ALEVİ-BEKTAŞİ İNANCINA GÖRE KADIN Hacı Bektaşlılar Sitesine Hoşgeldiniz

Her inanç, kendine has yaklaşımla dünya ve ahirete ilişkin farklı yorumlar getirmişlerdir. Bu farklı yorumlayışlar kendi cemaati içindeki bireylere bakışı ve dini hiyerarşiye de yansımıştır. Ya onları cinsiyetlerine göre ayırıp, bireylerin konumunu buna göre belirlemekte; ya da batını bir yorumlayışla, onların zaten Tanrı katında cinsiyetsiz olduğundan hareketle dini uygulamalarda bir ayrım yapmadan onların bilgi ve becerileri doğrultusunda görevlendirme yapmaktadır.

Bu sadece dinden dine farklılık göstermeyip, bazen aynı dinin farklı yorumlarında bile birbirinin tersine uygulamalara şahit olunmaktadır. Bunun en ilginç örneğini günümüz Türkiyesi’nde Alevi ve Sünni inancın yapılanışında görmek mümkündür. Ortodoks Sünni inancın temel yaklaşımlarına göre cinsiyet ayrımı oldukça belirgin olup, erkek egemen bir tutum izlendiği görülmektedir. Sünni Ortodoksluğun bu yaklaşımının toplumsal hayattaki yansımalarda olumsuz kimi örneklerine rastlanmaktadır.

Bu durum Alevilerde farklılık arz etmekte olup inancın kendisinde cemaatin bireyleri cinsiyetine göre değil, onların niteliklerine göre değerlendirilip, dini hiyerarşi içindeki statüsü buna göre belirlenmektedir. Bu yaklaşımın sonucu olarak Alevilerin ibadetleri olan cemlerde belirli bir cinsiyet ayrımı yapılmadan, kadın erkek birlikte toplu şekilde ibadet edildiği gibi, kadın evliyalara duyulan saygı dini önderliğin sadece erkeklere ait olmadığını göstermektedir. Alevi inancında Hz. Ali’nin karısı Fatma’ya duyulan saygı ve hürmetin altında yine aynı gerekçe yatmaktadır. Kadınlar bir anlamda Fatma Ana’nın yaşayan temsilcileri olarak görülür.

Aleviliğin kadın ve erkek arasında bir ayrıma gitmeyip onu farklı bir kategoride değerlendirmesi, tarihsel hafızası olan ilk dönem tasavvufunun kendi dünya görüşünün ürünüydü. Geçmişten günümüze bir tarihsel süreklik olarak devam eden ilk dönem tasavvuf hareketi ürünü olan “Kadın derviş” ve “Kadın evliya” kültü Alevi inancında kadına ilişkin değerlendirmelerde önemli bir rol oynamıştır.

Alevi-Bektaşi inancına göre Tanrı herkese karşı eşit mesafede olup, ibadet herkese açıktır. Tanrı’nın karşısında insanlar kadın ya da erkek değil can olarak bulunmaktadırlar. Bu nedenle, “Alevi–Bektaşiler ibadetleri sırasında cins faktöründen soyunmuş-sıyrılmış olarak, bir üst bağlamda İnsan olarak meydana girerler. Bektaşilerin ibadet yeri olan meydana girerken erkeğin kişiliği kadının kişiliği meydana girmez şeklinde vurgularlar.”[1] İbadet esnasında insan Tanrı’nın karşısındadır. Tanrı katında insan zaten kendi bedeninden çıkıp onun karşısında ruh yani can olarak bulunmaktadırlar.

Alevi inancında, cemaate bağlı insanlar “Can”[2] kavramıyla tanımlanır. “Can” kavramında herhangi bir cinsiyet iması bulunmaz. Yani burada kast edilen bedenin içindeki ruhtur. İnsan bedeni ise “ten” olarak tanımlanıp o ruhun dışındaki elbisedir. Ruh bedenden çıktığı zaman insandaki canlılık yok olur. “Ölürse ten ölür canlar ölesi değil” derken Alevi inancında “tenin, canın elbisesi olarak algılandığını göstermektedir. Bu anlamda dünyevi olan ten olup, onda dünyevi cinsel görünümler bulunmasına rağmen, can ise hak katına gidip gelen ruh olarak ahiret yani Tanrı katında bulunan cinsiyetsiz bir varlıktır.

Alevilik için esas olan zahiri görüntü değil, batini iç görüntü olduğuna göre, asıl olan candır. Burada kastedilen kadın ya da erkek değil, insan bedeninin içindeki ruh olup, cinsiyet ayrımı canda değil tendedir. “Tanrı katında insanlar can olarak bulunmaktadır. Tanrı onları insan bedenine sokmadan onlar ruhtur. Tanrı katından gelirken de giderken de ruh olarak bulunmaktadırlar.”

Ehli Haklardan Murtazaoğlu’nun dizelerindeki “Gerçek Alem-i manada olmaz cinsi tain eylemek ..Cümle vahid ruh olup ruhi revanımsan benim “ derken anlattığı bu inançtır. Cavit Murtazaoğlu, bu dizelerde insanın gerçek alemde ruh olduğunu kimsenin kadın ya da erkek olmadığını söylemektedir.

Benzer inanç ve düşünceleri Alevi inancı içinde görmek mümkündür. Yunus’un “bir ben vardır bir de benden içerü” derken içindeki ben bu gerçek alemdeki bendir. Asıl olan da dışarıdaki değil içerdeki bendir. Can farklı donlarda dolaşmakta bu nedenle “gerçek alemde ne kadın kadın, ne erkek erkek olmayıp, hepsi ruhtur.” Aleviler arasındaki inançlara göre “Ruhun Dün be Dun” bürünüşten bürünüşe geçip ruh farklı bedenlerde dolaşmaktadır. İnanca göre, “don” giysi olarak anlaşılıp ruhun bedenleşmesini ifade eder.[3]. Kimi yorumlarda “bu don değiştirme” de bedenleşme sadece insan olarak değil hayvan bedeninde de ruhların dünyaya geldiğine inanılmaktadır.

Bu bağlamda açıklık getirilmesi gereken bir başka kavram da ‘üryan’ kavramıdır. Alevilikteki “üryan püryan olmak” deyimi yer yer yanlış anlaşılmaktadır. Alevi kökenli de olsa geleneği tanımayan ya da dışarından konuyu araştıran insanların yer yer bu kavramı yanlış değerlendirdiklerine şahit olunmaktadır.[4] Üryan olmak çıplak olmak anlamında olmayıp dünyevi uzuvlardan ve görünüşten kurtulup, gerçek alemde can olmak anlamı taşımaktadır. Yani üryan üstündeki elbise olan et kemikten kurtulup ruh olmaktır. İnanca göre vücutta bulunan et kemik bir elbise olarak algılanmaktadır. Üryanlık dünyevi uzuvlardan kurtulup tamamen içe dönme olarak anlaşılmaktadır.

Balkanlar ve Anadolu’nun birçok yerinde olduğu gibi, özellikle Malatya-Adıyaman bölgesinde Üryan cemleri son zamanlara kadar yapılmaktaydı. Dede Ali Ayabek, bu cemler konusunda şunları söylemektedir. “Bu cemler normal cemlerden oldukça farklı olup, bu cemlere Alevi inancından olsa da herkes alınmamaktadır. Bu cemlere katılmak için ocak hizmetlerinin içinde pişmiş dört kapı kırk makam hizmetlerini eksiksiz yürütmeyi ve yerine getirmeyi hak etmiş kendisini hak yoluna adamış sır saklamayı bilen, ehli kâmil, dünya nimetlerinden elini eteğini çekmiş, hak adına gören, hak adına karar veren, kadın erkek farkı gözetmeksizin sırrı hakikat kapısına gelmiş insan olmak gereklidir. Bunlar sırrı üryan cemleri yaparlar bu cemlere herkes giremez, sadece çok özel seçilmiş belli bir zümreye aittir.

Bu cemde kadın erkek karışık bu mertebeye ulaşanlar katılırlar ve diğer cemlerin tersine her hizmeti bütün katılanlar yaparlar. Bu cemlere katılanların hepsi pir hepsi mürşit olup herkes 12 hizmeti birlikte yaparlar. Bu cemlere katılan kadınlar kendi aralarında pirlik görevini yerine getirmektedir. Kadın erkek beyaz, boyundan yakasız ayaklara kadar olan bir elbise giyerler.”[5] Bu elbiselerin bir anlamda kefen olarak kabul edilmiş olduğunu düşünmek mümkündür. Çünkü üryan olmak için dünyevi her şeyden kopmak gerekmektedir. Bu yakasız gömleğin giyilmesiyle kefenin sembolize edildiğini düşünmek daha doğrudur. Zaten cemde üryan yani ruh olarak bulunulmaktadır.

Melikof, Deliorman bölgesinde Bedrettin'in çıplak asılmasının anısına Üryanlar semahı (çıplaklar semahı) adlı bir semah yapıldığını, aynı semahın Kars-Sarıkamış’ta da bulunduğunu söylemektedir. Semaha katılanlar tamamen çıplak olmayıp erkekler bir peştamala sarınır, kadınlar çok ince omuzu ve kolu çıplak bırakan uzun bir gömlek giyer. [6]

Üryanlar semahı ya da Üryanlar ceminin Bedrettin’i tanımayan Alevi grupları içinde de bulunması bu cem semahlarını sadece Bedrettin’le ilişkilendirmemizi engellemektedir. Bu konuda Melikof''un yanıldığı görülmektedir. Bu cem ve semahların tarihsel köklerinin daha öncelere dayanan bir uygulamanın devamı olduğunu göstermektedir. Üryanlar semahı ve cemi dünyevi hırs ve arzulardan kurtulmuş olarak yapılan ibadetlerdir. İnanca göre bu cemlerde bulunanlar kadın ya da erkek değil sadece ruh olarak orada bulunmaktadır. Asıl dikkat edilmesi gereken; dünyevi olarak algılanan cinsiyete pek önem verilmeyip, herkesin her görevi yürütebileceğinin gösterilmesidir.

Bu konuda en iyi örneklerden birisi Baba İlyas'ta görülmektedir. Baba İlyas’ın, Amasya’daki Çat köyüne yerleşmesinden itibaren geçen üç yıl içinde kadınlı erkekli yetmiş iki bin müridi bulunuyor. Bunların birbirlerine karşı asla nefis lezzeti duymadıkları bir arada bulundukları halde birbirlerinin kadın mı erkek mi olduklarının farkına varmadıkları ifade edilmektedir.[7]

Bu durumun bir başka yansıması kimi Alevi erenlerin belli bir cinsiyetinin olmadığını vurgulayan betimlemelerde bulunmaktadır. Bunlardan birisi Hacı Bektaş'ın hayalarının bulunduğu yerde beyaz ve kırmızı gülün bulunduğuna[9] işaret etmektedir. Benzer bir olay biraz farklı olarak Otman baba için anlatılmaktadır. Otman Baba’nın bacaklarının arasında bir kırmızı bir ak gül bulunmaktadır.[10]

Bu bir anlamda onun cinsiyetsizliğini anlatmak için yazılmış olmalıdır. Onun cinsiyetsizliğine dair vurgu dünya nimetlerinden arınmışlığının sembolik anlatımı olmalıdır. Günümüzde gelenek çok iyi yaşatılamadığı için bazı değerlendirmeler güncel bazı değerlere ters gelmesi mümkün olmasına rağmen geçmişte belirli bir seviyeye gelmiş insanlar açısından kadınlık ya da erkekliğin çok önemli olmadığı görülüyor. Bununla ilgili ilginç bir örnek Ege’deki kadın erenlerden Kara Kız’dır.

Kara Kız adının kimi yerde erkekler için de kullanıldığı görülmektedir. Kara Kız’ın, Sarı Kız gibi mitolojik bir kişilik olup olmadığı konusunda bir netlik bulunmuyor. Erken dönem ünlülerinden Yoğurtlu Baba’nın bir diğer adı olarak Kara Kız adı geçmektedir. Yine aynı adı taşıyan bir başka isim Bektaşi babası Hacı Baba bu sanı kullanmaktadır. Hacı Baba ile ilgili bir belgede “Kıssa-i ikrar Yusuf bin Mahmut eşşhir bi kara kız “ diye geçmektedir.[11]

Alevi inancına göre, belli bir yol kat etmiş insanlar için cinsiyet diye bir problem olamaz. Zaten onlar dünyevi olan her şeyden kurtulmuş olarak yani üryan olarak bulunmaktadırlar Bir anlamda Üryanlık ölmeden ölmektir. “Yapılan cemler gerçek alemdeki canların cemleridir.” Melikof’un Deliorman bölgesinde Bedretinilerle[12] yan yana bulunan Babailerden duyduklarını Bedrettin’le ilişkilendirip bunu yanlış olarak çıplaklar semahı olarak değerlendirmesine sebep olmuş olmalıdır.

Yukarıda can ve üryan kavramı çerçevesinde açıklandığı gibi inanca göre talipler ibdet esnasında cinsi özliklerinden sıyrılmış olarak düşünülür. Bu örnekler bizlere inancın kendini belli bir cinsiyete göre konumlandırdığını söylemenin zor olduğunu göstermektedir Alevi inancında hiçbir cinsiyetin kutsallığından bahsetmek ve birini diğerinden üstün tutmak için gerekçeler bulunmamaktadır. Yer yer yükselen değerlerin çekiciliğine kapılarak kimi Alevi aydınlarınca kadının kutsallığına ilişkin ortaya atılan kimi değerlendirmelerin de gelenekle değil modern yorumlarla bağı vardır. Alevi inancında kadının kutsallığı değil “er” mertebesine ulaşan insanın kutsallığı söz konusudur. Bu dereceye kadın ya da erkek kim gelirse gelsin kutsallaştırılır. Bu nedenle Alevi inancının tek bir cinsi kendine merkez aldığını söylemek zordur.

Alevi inancında tasavvufun ilk dönemlerinde olduğu gibi insanlar cinsiyetine göre değil de inançta kat ettiği yola göre değerlendirilir. Eğer kişi bilgisi ve yaşantısı ile inanç içerisinde ilerlemiş ise, ister kadın ister erkek olsun o sıradan insanlardan daha üst seviyededir. Bilgi ve yaşantısı ile belirli bir olgunluk seviyesine ulaştığında artık o kadın değil “erdir”. Bilindiği gibi tasavvufta erlik erkeklik anlamına gelmeyip bilgi ve yaşantısı ile inançta belirli bir yol kat edenlerin geldiği bir makamdır. Münire Bacı bu durumu dizelerinde dile getirir.

Münire Bacı’nın kendisi kadın olduğu halde “Ben bir erin oğluyum”dan kast ettiği cinsel bir tanımlama değil tasavvuftaki erlik makamıdır. Tarikatta mesafe almış ve dünyevi bazı duygulardan kurtulup, kendini sadece inancına vermiş kişilerin gelebildiği seviyedir. Münire Bacı “Ben bir erin oğluyum” derken geldiği bu seviyeyi bize söylemektedir.

Alevi inanç çevresinde aşağıda örnekleri görüleceği gibi kadınların sadece dervişlik makamının dışında halife olarak tekkeleri yönettikleri; oralarda kendilerine bağlı birçok müridi bulunduğu bilinmektedir. Bunun en iyi örneği Hacı Bektaş'ın ölümünün ardından onun postuna oturan Kadıncık Ana’dır. Kadıncık Ana Bektaşiliğin kurumlaşmasını sağladığı söylenen Abdal Musa’yı yetiştirmiştir.[13] Aslında bu tekkede sadece Abdal Musa değil, aynı dönemde birçok Alevi dervişin yetiştiği söylenmektedir. Bunlardan birisi Kızıldeli olarak bilinen Seyit Ali Sultan’ın bir süre Hacı Bektaş tekkesinde kalmış olduğu kendi vilayetnamesinde anlatılmaktadır. [14]

Seyit Ali Sultan’ın yaşadığı dönemle Kadıncık Ana’nın yaşadığı dönem uyuşmaktadır. Kadıncık Ana’nın sadece Abdal Musa’yı değil, Seyit Ali Sultan’ın da yetişmesine katkısı olması mümkündür. Kadıncık ananın hatırası Alevi gurupları içerisinde halen yaşamaktadır. Sarıbal Ocağındaki cemlerde kurbancı hizemtinde hizmet sahibi olarak kadınlar onu temsilen mürşit karşısında dua alırlar. [15]

Yine Balkanlardaki Kız Ana da Demir Baba Vilayetnamesinde tekkede posta oturan kişi olarak tanıtılır.[16] Onun adına kurulan tekke halen halkın en önemli uğrak yeri olma özelliğini korumaktadır. Ömer Lütfi Barkan’ın yayınladığı belgeler arasında bu konuda 6 tane posta oturan kadından bahsedilmektedir.[17] Bu durumun son örneklerini 19. yüzyılda Tokat’ta yaşayan Hubuyarlı Alevilerinden Anşa Bacı ve Afyon Emirdağ ilçesine bağlı Karcalar Köyü daha önce kendilerine Hüseyni denilmesine rağmen yüzyılın başında Zöhre Bacı’ya bağlanmalarında kendini göstermektedir.[18] Bu örnekler git gide azalsa da geleneğin halen sürmekte olduğu görülmektedir.

Alevi grupları içerisinde dede ocağı olarak bilinen ve toplumda dini önder durumundaki kimi ocakların kadına bağlı olduğu görülmektedir. Adıyaman’ın Çelikan ilçesi Bulam nahiyesinde “Zebran” (Sarı gök) ziyareti de bulunmaktadır. Bu ziyaret Zebran adında bir kadın pire ait olup, aynı sülaleden gelenler tarafından bir ocak olarak bilinmektedir. Bu kadın pire bağlı ocaktan gelenler, son dönemlere kadar Alevi gruplara dini hizmetler götürmekteydiler. [19]

Alevi inanç ve ibadeti olan cemlerde de kadınlara yönelik bakış açısını görmek mümkündür. Bilindiği gibi Kırklar Alevi inancında en üst makamı işgal edenlerin oluşturduğu birliktir. Melikof’a göre Alevilikte cem demek 40’ların sohbetini cemini canlandırmak demektir.[20] Alevi inancına göre her olgunluk seviyesine gelenin cinsiyetine bakılmadan en üst makama kadar gelebildiğinin bir başka örneği kırklar arasında kadınların da bulunmasıyla kendini göstermektedir.

Kırklar arasında yalnız erkekler değil kadınlar da bulunmakta olup; bunlardan 23’ünün erkek 17’sinin kadın olduğuna inanılmaktadır. Kırklarla ilgili yaygın inançlardan Fatma Ananın da onların içinde olduğudur.[21] Yine cemdeki süpürgecinin okuduğu Gülbankta “biz üç bacıydık Kırklar meydanında süpürgeciydik” diye bir bölümde onların kırkların içinde olduğunu göstermektedir. Kırkları oluşturanların bazen erkekler, bazen de “kırk ince belli kız olabildiği kimi şiirlerde görülmektedir.[22]

Aleviliğin en üst makamı olduğuna inanılan bir yerde kadınların bulunduğuna inanılırken; dünyevi bir özellik taşıyan ibadetlerde kadına karşı ayrımcı yaklaşım içerisinde olacağını söylemek gerçekçi olmaz. Kırkların Muhabbetinin sembolize edildiğine inanılan cemlerdeki uygulamalarda büyük çoğunlukla 12 erkanın esas alındığı görülüyor.[25] Cemlerdeki 12 hizmet, 12 imamları temsil eder ve her görev alan 12 imamdan birisinin görevini sembolik olarak yerine getirmektedir. Bu görevlerin hiçbirisi bir diğerinden daha değersiz değildir.

Bazı bölgelerde farklılıklar arz etmesine rağmen cemlerdeki görevlerin birçoğunda kadınların da görev aldığı görülüyor. Kadınlar cem esnasında erkeklerle birlikte posta oturmak ve cemin yürütülmesini sağlamak dahil bütün görevleri yerine getirmektedirler. Bu konuda Tunceli bölgesinde kimi örnekler ve Tokat’ta Hubuyarlardan Anşa Bacı’nın kendi sağlığında çeşitli örnekleri görülüyor.

Yine Cumhuriyetin başında yaşamış olan Sivas-Çamşık yöresindeki kimi dede soylu kadınlar posta oturup cem yönetmişlerdir. Dede Hüseyin Gazi Metin, büyük annesi olan Fatma Ana’nın ceme geldiğinde dedelerin postu ona bıraktıklarını söylemektedir. Fatma Ana’nın cemi yürütmesine Gazi Metin Dede kendisinin de şahit olduğunu bildirmektedir. Bunların dışında yine Hüseyin Abdal ocağından İsaf Ana (İnsaf) ve Ela Ana posta oturarak cem yürütmüşlerdir. [26] Yine en son dönemde günümüzde görevini devam ettiren Denizli merkeze bağlı Uyanık köyündeki Sultan Battal posta oturarak hizmet yürütmektedir. Hacı Bektaş'taki çelebilerin onayı ile Sultan Battal Denizli Abdallarına 5-6 senedir cem hizmetini posta oturarak yerine getirmektedir.

Rehber hizmetinin aslında kadınlara ait bir hizmet olduğu Bektaşi uygulamalarından anlaşılıyor. İnanca göre Mürşit talibin yol babası rehber ise yol anası olarak kabul edilir. Trakya bölgesi Bektşilerinde kadınlarda rehber hizmeti yapmaktadır. [27]

Cemlerdeki zakirlik görevini üstelenen kadınlar da bulunmaktadır.Yörükan da kadınların posta erkeklerin yanında oturduğunu söylemektedir. Sivas Çamşık’ta Hüseyin Abdal ocağından Ela Ana birçok cemde zakirlik yapmıştır. Yine aynı yörede yaşamış bir nevi evliyalaştırılmış aşık Fato’nun da uzun süre dedelerle birlikte cemlerde zakirlik yaptığı kendi akrabalarınca anlatılmaktadır. Yine Bulgaristan’daki Aleviler arasında cemin yürütülmesi ve deyişlerin okumasında kadınların da eşlik ettiği bilinmektedir.

Dede Ali Aybek önemli bir konuyu aydınlatarak “Malatya Adıyaman bölgesindeki cemlerde Çerağ yakmak asıl kadınların görevidir” diyor. Aybek, gerekçe olarak şunları anlatmaktadır. “Bu görevi kadınların görmesindeki asıl sebep Fatma Ana’nın temsilcileri olarak asıl ışığın onlardan gelmesidir. Onlar ocağın başıdır. Bu nedenle Çerağacı olarak görevlendirme erkeklerin değil kadınların hakkıdır.” Genelikle tekkelerdeki ocaklara Fatma ananın adının verilmesi, hatta kimi eski volkan yataklarının bile Fatma ananın adıyla anılması bu inançla ilgili olmalıdır.[28] Bu inancın pratikteki yansıması olarak kadınların rehberlik hizmetini yapması anlaşılır hali gelmektedir. Aynı uygulamaya Trakya Bektaşilerinde de görülmekte olup, onlar Çerağları ayakta değil oturarak uyarmaktadırlar. [29]

Yine Malatya ve Adıyaman bölgesinde cem evinin hazırlanması işlemi kadınlara verilir. Cem evine girerken pir ya da mürşit bu kadından rıza alarak içeri girer. Bunun dışında sakacı olarak ve süpürgeci olarak da kadınlar cemlerde görevler yerine getirmektedir.[30] Yukarıda söylendiği gibi 12 imamların sembolik temsilcileri olarak görevlerini yerine getirmeleridir. İnanca göre yapılan işlerde nicelik ya da nitelik aramak doğru değildir.

Cemlerde kentleşme öncesinde Anadolu’nun bir çok bölgesinde kadın erkek karışık şekilde oturup ibadet edilmekteydi. Köylerde ve küçük bölgelerde birbirini tanıyan insanlar arasında karışık şekilde cemde oturulurken; günümüzde kent ortamında birbirini tanımayan farklı simalarla yan yana geliş nedeniyle, kimi yerde aynı mekânın içinde bir tarafa kadınlar bir tarafa erkekler kendi seçimleri ile oturmaktadır. Bu her iki grup arasında bir bölme olmayıp, salonda bir tarafta erkekler, diğer tarafta kadınlar oturmaktadır. Bu durumun inançla ilgisi olmayıp günlük pratik bir çözüm olarak uygulanmaktadır. Birbirini tanıyan grupların cemlerinde, özellikle aynı köylülerin cemlerinde, kadın erkek karışık şekilde oturmaktadır.

Kentlerdeki uygulamaya benzer bir uygulama Trakya’da görülmektedir. Trakya’da Balım Sultan Bektaşileri ve Bedreddinlerde, Mürşit meydan evinde köşede oturur. Mürşidin oturuşuna göre Kadınlar mürşidin sol tarafına erkekler sağ tarafında yer almaktadır. Arada bir boşluk kalmaktadır. Trakya’da tüm tarikatlarda ibadet sonrası sofralar kurulur. Bu boşluk aslında aynı zamanda sofraların yayılması sırasında ve kadınların erkeklerin meydan evinde gerektiğinde seyrana çıkmasında düzeni sağlar..[31]

Yine İran’daki Ehl-i Haklar arasında kadınların ibadet esnasında ayrılmalarının nedeni olarak devletin baskısı görmekteyiz. Anadolu ve Balkanlardaki bütün Alevi gruplarında Nuseyriler dışta tutulursa ibadet esnasında kadın erkek birliktedir. Nuseyrilerde kadını kötü gördükleri için değil yol kurallarının bir kadının işkenceye dayanamayıp anlatması sonucunda sırların açığa çıktığı gerekçesiyle böyle bir önlem aldıklarını söylemektedirler.

Yine Alevilikte musahiplik ahiret kardeşliği anlamına gelmektedir. Musahip olabilmek için mutlaka evli olmak şarttır. Evli olmadan musahip tutulamaz. Musahiplik Alevilerin iki aile arasındaki kurduğu dayanışma kurumudur.[32] Bu durumu Pir Sultan Abdal dört canın bir beden olması olarak anlatmaktadır.

Bu anlamda musahip kardeşliğine niyetlenen dört kişinin birbiri ile anlaşması çok önemlidir. Erkekler ya da kadınların anlaşamama durumunda musahiplik niyeti gerçekleşemez. Musahiplik sadece erkekler arasındaki dayanışma değil aileler arasındaki dayanışma ve kardeşliği ifade eder. Bu musahip olunan aile üyeleri ile erkekler kadar kadınlarında anlaşması çok önemlidir. Hatta Trakya Bektaşilerinde eri bir makam veya görev alacak ise mutlaka eşinin rızası olması gerektiği şartını koşarlar.[33] Bu örnekte bize Alevi inancının kadına yönelik bir ayrımcı tavrı olmadığını göstermektedir.

Alevi-Bektaşilerdeki kadınların yeri konusunda ulema geleneğinin son temsilcisi Süleyman Uludağ’dan çeşitli eleştiriler gelmiştir. Ona göre; “Bektaşiliğin diğer tarikatlara nazaran kadınlara daha çok değer verdiği sık sık ifade edilir ama bu doğru değildir. Bektaşilikte tarikata giren kadın, erkeklerden sonra meydana girer ve onların arkasında oturur cem ayini icra edilirken erkekler önde, kadınlar erkeklerin arkasında oturur. Ayrıca bir kadının Bektaşiliğe girebilmesi için kocasından veya velisinden izin alması veyahut iş göremez bir halde bulunması gerekir… Bektaşilerde kadın derviş, baba ve dede baba olamaz, tarikat önderliği erkeklere özgüdür. Görüldüğü gibi hakiki Bektaşilikte hiçbir şekilde kadın erkekle eşit değildir. Bu bakımdan bu tarikatın diğer tarikatlardan farkı yoktur” der.[34]

Uludağ, bunları yazarken ne bir kaynağa dayanır nede bu cem ayininin hangi bölgeye ait olduğuna ilişkin kendi gözlemleri konusunda bilgi verir. Büyük ihtimal ile özellikle 19. yüzyılda sadece Alevileri kötülemek maksadıyla yazılmış çalışmalar onun değerlendirme kaynağı gibi görünüyor. En azından işini ciddiye alan bir insan bu yazılanların doğruluğu konusunda gidip bir cem ayini görebilirdi ki buna pek gerek duymamış olduğu yazdıklarından anlaşılmaktadır.[35] En azından bir cem aynini bir başkasından dinlemiş olduğunu bile söylemek mümkün değildir. Süleyman Uludağ, zaten kadın erkek ibadet mekânlarında bulunmaya sıcak bakmadığı ve bunu şeytan işi olarak gördüğünü -kendi söylemek istediğini- Ahmet Rıfat’a söyletir. “Kadınların erkeklerin bulunduğu bir meclisde ikrar vermesi nasıl mümkün olabilir?” diye sorar ve arkasından bunun şeytan işi olduğunu söyler.[36]

Kendi kitabında ilk dönem tasavvuf hareketlerinde görülen kadın ve erkek mutasavvıfların birlikteliğine ses çıkarmazken Alevi-Bektaşiliğe karşı bu hakaret ve suçlayıcı yaklaşımı kendisinin bu mesellerdeki çifte standardını göstermesi bakımından ilginçtir. Bektaşilikte kadınların dergâhlarda erkeklerle birlikte bulunmasını eleştiren ve kitabının bazı bölümlerinde bunu sapkınlık olarak değerlendiren yazar geçmişteki iftiraların günümüzde de devam ettirilmesini sağlamak konusunda kararlılığını göstermektedir.

Uludağ’ın bir başka çarpıtması ise Alevilikte kadınların posta oturmadıkları iddiasıdır. Uludağ'ın konu ile ilgili kaynaklardan haberi olmaması mümkün değildir. Barkan’ın konuya ilişkin çeşitli makalelerinde arşiv kayıtlarından örnekler vermiştir.[37] Halk içerisindeki anlatılanlar bir tarafa Osmanlı arşiv belgelerinde birçok kanıt bulunmaktadır. Kadınların posta oturduğu kadın erkek ibadetlerde yan yana bulunduğu birçok kaynakta dile getirilmiştir. Uludağ’ın eleştirilerinin bilimsel olmaktan çok geleneksel tavrın devamı olduğunu söylemek gerekir.

Alevi inancına göre kadının rolü konusunda daha düzeyli eleştirel bir başka yaklaşım Varhoff’tan gelmiştir. Varhoff, son dönemde yazılan kitaplardaki hakikaten abartılı kimi yaklaşımlarla dolu olan değerlendirmeleri esas alarak; onların anlattıkları ile günlük sosyal yaşamdaki yaşananları karşılaştırır. Varhoff, makalesinde post-modern dönemde Batı tipi bir modern Alevi kadını beklentisinin hayal kırıklığı ile mevcut durumu tepkisel bir tarzda eleştirir.

Bu eleştirilerinde kendisi de eleştirdiklerine gibi benzer bir tutumla bugünkü sosyal yaşamda görünenden yola çıkarak inancı da aynı şekilde olumsuz değerlendirmeye gider. Varhoff inancın detaylı incelemesini bir tarafa bırakıp ortalıkta duran birçok gerçeği de reddeten bir konuma gelir. Varhoff, inancın kendisinin ne dediğine bakmadan yüzeysel kimi yaklaşımlarla kestirme değerlendirmelere girişir.

Varhoff, “Alevi İslam anlayışında kadınların değerlerinin yüksek olduğu kadın erkek eşitliği ve kadının kutsallığı özellikle belirtilir. Fakat bunlar doğru değildir” der. Varhoff, dini ritüelerde kadının kutsallığı ile ilgili söylenenlerin doğru olmadığını “Kadının bu konuda ilerlemesine müsaade etmeyecek şekilde düzenlenmiştir. Cemlerde cinsiyet ayrımını ön planda tutan bir iş bölümü ile kadın aşçı, sofracı ya da süpürgeci olarak görevlendirilir. Ama bir zakir ya da rehber asla olamaz. Dede hakka yürüdüğünde onun yerini bir kadın değil erkek alır, görünümü değiştirecek bazı örneklerin bu toplumda genel geçer olup bunların kalıcı olmadığını”[38] söyler.

Varhoff’un eleştirilerinde günlük yaşamdaki bazı sorunlardan yola çıkarak inancın kendisi ve tarihsel evrimi ve içeriği konusunda yeterli örnekleme ya da araştırmaya gitmediği görülmektedir. Varhoff‘un son söylediğinden geriye doğru gidersek kadınların dini hiyerarşi içinde daha üst makamlara gelemediğine ilişkin sözlerin gerçeği yansıtmadığını söylemek gerekir.

Bu konuda Hacı Bektaş’tan sonra büyük ihtimal ile posta oturan Kadıncık Ana iyi bir örnektir. Hacı Bektaş Veli’nin yerine posta oturan Kadıncık Ana idi. Abdal Musa’yı yetiştiren de oydu. Bunları Aşık Paşazade kaydetmektedir. Fazlulah'ın ölmeden önce müritleri ve aile efradına vasiyet niteliğindeki mektubunu kızına hitaben yazması büyük ihtimal ile kendisinden sonra onun kendi yerine geçmesine işaret etmesi ile ilgilidir. Bu durum bilindiğinden Fazlulah’ın ölümünün ardından ilk öldürülen 500 kişinin başında o vardır.

Yine Barkan’ın yayınladığı belgelerde, kadınların tekkelerde halifelik yaptıkları resmi kayıtlara geçmiştir. Belgeler arasında Çırağ Akçesi diye bir terim geçmektedir. Aynı terim bugün de kullanılmaktadır. Günümüzde Çırağ Akçesi terimi; talibin yol hizmetinin görülmesini sağlayan dedeye ödediği bedel olarak kullanılmaktadır. Bu da görgü, cem dahil bütün hizmetlerin yapılması demektir. Kız Ana, Anşa Bacı yakın dönemde yaşamış Elif Ana örnekleri[39] Varhoff’un değerlendirmelerini haksız çıkartmaktadır.

Varhoff ibadette kadınların aşağı hizmet olarak vasıflandırdığı aşçılık, süpürgecilik gibi hizmetleri yaptığını söylerken, yapılan işin 12 hizmetin bir parçası olduğu ve 12 imamları temsil edip, onlar arasında herhangi bir ayrımın söz konusu olmadığını bilmesi gerekirdi. Aslında Varhoff’un değerlendirmelerinden tasavvufu da pek bilmediği anlaşılıyor. Tasavvufa giren birçok kişinin nefsine karşı mücadele etmek ve onu yenmek için en ağır ve en kötü elbiselerle dolaştıkları, hatta dilencilik yaptıkları bilinmektedir. Bu konuda oldukça çok örnek anlatılır. Bunlar nefsin terbiyesi için gerekli şeyler olarak algılanmaktadır. Cemlerde yapılan işler hizmettir, bu hizmetlerle zaten amaç benlikten, büyüklükten uzaklaşmaktır.

İnanca göre 12 hizmette yapılan işlerin hiçbirisi bir diğerinden aşağı ya da yüksek değildir. Süpürgeci hizmeti yalnız kadınlara has bir hizmet olmayıp, bunu yer yer erkekler de yapmaktadır. Kaldı ki süpürgeci Gülbankı’nda, “Süpürgeciyiz, Gürüfü Naciyiz, Kırklar ceminde üç bacıyız. Süpürgeci Selman, kör olsun mervan, zühür etti methi sahibi zaman. Destimiz deman, küfrümüz iman, yardımcımız on iki imam. Nefes pirdedir” derken bu hizmetin asıl sahibi erkek olan Salman Farisi’dir. .Günümüzde, Trakya bölgesinde kadınlardan dervişler bulunmakta olup, Rehberlik hizmetide yapmaktadırlar. Hatta Trakya’ya özgü bir inanç olan Nakşi Bektaşilerinde muhabbetin açılışında ilk nefesi Mürşidin eşi söylemektedir .Otman baba Bektaşilerinde (Hasköy yöresi Babailerinde) kadın semah’ta ara duayı yapmaktadır. [40]

Varhoff’un bu eleştirisinin daha çok modern dönemdeki cinsler arasında görev paylaşımını esas alarak mevcut duruma ihtiraz etmektedir. Kaldı ki geleneğin kesintiye uğramasının etkisiyle sayıları azalsa da kadınların her türlü hizmeti yapabildiğini rahatça söylemek mümkündür. Bunlardan Fatma Ana’nın mirasçıları olarak piri kadın olan dede ocakları bulunmaktadır. Yine birçok kadın adlı evliya örnekleri Varhoff’un söylediğinin tersine kadınların da kutsal makamlara gelmesinde bir engel bulunmadığını bizlere göstermektedir. Eğer bir inanç kendi sistematiği içinde bir kural koymuşsa ya ona uyar ya da uymaz. Eğer Alevi Bektaşi inancının kadınlara yönelik bir ayrımcı yaklaşımı olsa idi en azından sınırlı da olsa yukarıdaki bu örneklere rastlamak mümkün olmazdı.

Daha önceki başlıklarda değinildiği gibi Alevi-Bektaşiler arasında kadın inanca göre erkekle eşit bir yere sahiptir. İnançtaki bu düşünce, gelenegi sürdüren Aleviler arasında halen etkinliğini korumaktadır. Hatta bazı durumlarda onun Fatma ananın temsilcisi olarak ereklerden daha önmeli bir islev gördüklerinede şahit olunmaktadır. Örenegin aileler arasındaki kimi kavgalarda dede hanımları başlarındaki baş örtülerini kavga meydanına atıklarında kavgaya derhal son verilirdi. Bu atılan örtü Fatma anayı temsil etmekte olup onun yoldan gelen birleştiriciligine atıfta bulunulurdu. Bu örnekler ister Batı Anadolu, Çorum ve Tunceli bölgesindek Aleviler arasında son dönemlere kadar örneklerine rastlanmaktaydı.

Sosyal yaşamlarında kadına yönelik bir dışlayıcılıktan bahsetmek zordur. Onlar bütün cemmat üyeleri gibi her alanda birlikte bulunmaya özelikle dikkat ederler. Bu nedenle, eve gelen erkek yada kadın ayırı yerlerde degil, aynı mekanda bir arada sosyal yaşam sürdürülür. Bu serbesti içerisinde yetişen gençler arasında evliliklerde kaçma diger guruplara göre daha sınırlı sayıda rastlanmaktadır.

Aleviler arasında Hz.Ali gibi tek eşlilik esastır. Çok sınırlı sayıdada olsa çocuğun olmaması durumunda çift evli örnekleride vardır. Bu evliklerin tamamında ya ağır koşullardaki kadınların hastalığı ya da uzun süre çocuğunun olmaması temel nedendir. Bu uygulamalarda bile kadının razılığı mutlaka şarttır. Böyle bir durumda bile evlenen düşkün olur. Fakat diğerine göre bu durum biraz daha anlayışla karşılanmaktadır. Bu anlayış hiçbir zaman hoşgörü boyutunda olmayıp, bir anlamda zorunlu kabulleniştir. Ama kesinlikle “Aleviler arasında asıl olan Hz. Ali gibi tek eşliliktir.” Erkeğin istediği zaman kadını boşaması mümkün değildir.

Yoksa kişi istediği zaman kadına ben senden boşanıyorum diyerek toplumun karşısına çıkamaz. Bu yapıldığında düşkün sayılıp düşkünlüğünden kurtulana kadar cemlere giremez, ibadetini yerine getiremez. Bu da kadını istendiği zaman alınan, istenmediği zaman atılan bir meta haline getirmekten uzaktır. Kadınlar için bu uygulamanın hiçbir yasal ve ekonomik güvencenin olmadığı bir dönemde ne kadar hayati önem taşıdığı ortadadır.

Alevi inancında kadınlara yönelik bir ayrımcılıktan bahsetmek zor olmasına rağmen günlük yaşamda her zaman inanca göre hareket edilmediği tarihsel bir gerçektir. İnancın savunduklarının dışında kimi olumsuzlukların da yaşandığı görülmektedir.[41] Ama bu olumsuzluklar inancın kendisinden meşrulaştıracak bir metin bulmak mümkün değildir. Kimi bölgelerde kadınlara yönelik kısıtlayıcı davranışların sebebinin inançtan değil, sosyal yaşamdaki bazı olumsuzluklardan olduğu görülmektedir. Bu kısıtlamaların nedeni olarak farklı gruplardan koruma güdüsünün ağır bastığı görülüyor.

“Ötekini küçümseyip aşağılayarak kendi kültürünü, kendi toplumunu yüceltme çabasında kadının bir sembol olarak kullanılması özellikle Akdenizli ve Ortadoğulu toplumlarda önemli bir silah haline gelmiştir.” Türkiye toplumunun geleneksel kültürel değerlerinde bireysel namus anlayışı değil, erkeğin kadından sorumlu olduğu erkeğe bağlı bir namus anlayışının hakim[42] oluşu kadınları korumak için kimi haklardan ve özgürlüklerden mahrum etmiştir. Bu durum başta Aleviler olmak üzere birçok grup için geçerlidir.

Örneğin Güneydoğu Anadolu bölgesinde Hıristiyanlar, Müslümanlar ve Yezidiler inançları birbirlerinden farklı olmasına rağmen kadınların sosyal yaşamdaki özgürlüklerinin erkeklere göre daha kötü olduğu bilinmektedir. Din bu konuda bu toplulukların yaşamında cemaat içi ilişkilerinde belirleyici bir rol oynarken dışarıya karşı geçerliği pek bulunmamaktadır. Bu üç grubun kadınlara yönelik yaklaşımları farklı inançta olmalarına rağmen çok büyük farlılıklar olmadığını göstermektedir. Bu grupların korunma güdüsüyle kadınların kimi özgürlüklerini kısıtladıkları bilinmektedir. Özellikle Hıristiyan ve Yezidiler bu davranışlarına gerekçe olarak Müslümanların kadınları zorla kaçırmasını gösteriyorlar. Benzer bir gerekçeyi Çorum Alaca çevresi Aleviler de anlatmaktadır.[43]

Bütün bu olumsuzluklara rağmen Alevi inancının kadına yönelik bir kısıtlama getirdiğini söylemek zor olup; sosyal yaşamdaki bazı olumsuzlukların meşrulaştırılmasında inançtan herhangi bir destek bulmak mümkün değildir. En kutsal metinlerinde bile Tanrı’yı bakire kız suretinde tanıtan bir inançtan[44] kadınlara yönelik ayrımcı tavır beklemek zor bir ihtimaldir. Yine Ehl-i haklarda da Tanrı’nın yedi meleğinden birisi olan Rezbar’ın görevi çoğaltmak, yaratmak, ortaya çıkartmak ve doğurtmak olarak anlatılarak onun kadınsı yönüne vurgu yapılmaktadır. Tanrıyı bile kadın olarak tasvir etmekte bir mahsur görmeyen Alevi inancın kadınlara yönelik ayrımcı davrandığını ya da dini hiyerarşisini erkek egemen bir şekilde dizayn ettiğini söylemek zordur.

Fakat kimi araştırmacıların meseleyi abartarak anlattığı gibi Aleviliğin kadını kutsadığı gibi bir iddia da inandırıcı değildir. Alevilerde kadının kutsallığı değil olgunluk derecesine gelen insanın kutsallığı vardır. Bu dereceye kadın ya da erkek kim gelirse gelsin kutsallaştırılır. Alevi inancının tek bir cinsi kendine merkez aldığını; inanç ve ibadetlerdeki hiyerarşisini buna göre dizayn ettiğini söylemek zordur.

Alevilerin kadın erkek birlikte ibadet etmeleri, onları bazı art niyetli suçlamaların hedefi haline getirmiştir.[45] Bu suçlamaların amacının, daha çok onları mahkum etmek için uydurulmuş yalanlar olduğu görülmektedir. Bu iftira ve yalan kampanyasının Medrese çevresi ve onların hizmet ettikleri siyasal çevrelerce başlatılıp sürdürüldüğü bilinmektedir. Bu iftira kampanyalarının siyasal çevrelerin kendi eylemlerini meşrulaştırma gayesine hizmet ettiği kendilerine karşı çıkan ya da muhalefet edenleri mahkum etmek ve onların geniş halk kitleleri ile kucaklaşmasına engel olmak için uydurulduğu görülmektedir.

Bu iftiraların -nerede ve hangi dönemde olursa olsun- çıkış yerinin siyasal erk ve ona hizmet edenler oldukları aşikârdır. Siyasal iktidarlar kendilerinin kontrol edemediği her grup ve insan için sadece fiili saldırı değil bu tür ideolojik kötüleme kampanyaları da yürütmüşlerdir. Bu kampanyalarda toplumun en duyarlı noktalarını silah olarak kullanmayı ihmal etmemişlerdir. Bunların başında da kadın her zaman en önemli malzeme olma özelliğini korumuştur.[46] Kadın erkek birlikte ibadet mekanlarında bulunulması suçlayıcılar için önemli bir malzeme olma özelliğini her zaman korumuştur. Cinsellikle ilgili yasaklara sahip herhangi bir toplumun bütün kanunlarında, orgia iftirası çok etkili bir silah olagelmiştir. [47]

Bu nedenle dini törenlerde kadın erkek birlikteliği ve ibadethanelerde kadınların bulunması ikifarklı çevre tarafından iki farklı anlayışla kuşaktan kuşağa geçirilmiştir. Bunlardan birisi halk, bir diğeri de siyasal çevrelerin haksızlığını meşrulaştıran ulemadır. Bunların siyasal iktidarlara yaranmak için ortaya attıkları tezler günahsız birçok insanın canına mal olmuş, diğer taraftan da kendilerinden sonra gelenlere de önemli malzemeler sunmuş, onların verdiği fetvalar örnek teşkil etmiştir. Bunların görüşleri kimi modern dönem yazarlarını da etkilemiş, benzer iftiraları farklı üslup ve araçlarla tekrarlamışlar hatta bu yalandan yararlanmayı ihmal etmemişler, yazdıkları kitaplarla geleneksel tavrı devam ettirmişlerdir. Bunların başında Peyami Safa, Yakup Kadri Karaosmanoğlu, A. Refiğ Karay ve günümüzde bayrağı teslim alan Süleyman Uludağ’dır.

Her din çıkışında -rüştünü ispatlamadan muhalefette iken- kadın erkek birlikte olmayı kendisi için bir sakınca olarak görmemesine rağmen; resmi bir hüviyet kazanmasından sonra bu durumu kendisine muhalefet edenlere karşı bir silah olarak kullanmaktan çekinmemiştir.

Bu aslında iktidarlarla muhalefet arasında var olan kuralsız savaşın bir şeklinden başka bir şey değildir. Bu iftiraların nedenleri aslında siyasal iktidar sahiplerinin bir taraftan kendi eylemlerini meşrulaştırırken diğer taraftan toplumun diğer kesimleri ile muhalefet edenlerin aralarına mesafe koymak ve onları soyutlayıp yalnız bırakıp yok etmesine yarayan önemli bir gerekçe olmuştur. Muhalefetlere yönelik bu suçlama farklı zamanlarda suçlayanlar ve suçlananlar değiştiği halde her zaman varlığını korumuştur. Bu yaklaşımları tarihin en eski dönemlerine kadar götürmek mümkündür.

Bunun ilk örnekleri Roma döneminde görülmektedir. Romalı tarihçi Livius zamanında, politik ve dini rakipler karşı idam edildikten sonra bile origio suçlaması çok defa hatıralarına kara çalmak için bile kullanılmıştır. Romalılar, bu gibi suçlamaları M.Ö. 2. yüzyıldan başlayarak, MS ortaya çıkan erken Hıristiyan din hareketlerine karşı da uyguladı.[48] M.S. 2. yüzyılın sonunda Felix Minucius Hıristiyanları suçlayarak: “(Hıristiyanlar) bir delilik etkisinden hayvanların en iğrenç cinsinin, eşek kellesine... tapmışlarından haber aldım... Merasimlerinde papazın cinsel organlarını öperler, babalarınkine ise ve put olduğu gibi taparlar... Yeni üyeleri mezhep içine almasının merasimi iyi tanınır... Bayramlarında yaptıklarını herkes iyi bilir... Bayram günlerinde çocuklarıyla, kardeşleriyle, anneleriyle ve çeşitli yaşta olan erkeklerle ve kadınlarla beraber bir araya gelirler. Eğlencedeki gerginlikte, içki içtikten sonra kötü arzuları yükselerek... çerağ sütunu düştükten sonra ışık söner,.. karanlıkta tutku yırtılır, kim kiminle birleşir sadece tesadüfler sonucudur. Kendisi yapmasa da, olaya katılanların her birisi bu suçta ortaktır..[49].”

Hıristiyanlık Roma'da resmi din olarak kabulünün ardından hemen suçlayıcı konumuna geçer. Kendileri ile özdeşleştirdikleri devlete yönelik eleştirilerde dün kendilerine yönelik suçlamaların benzerini karşı tarafa yönelik üretmişlerdir. Hıristiyan mezheplerinin temel düşünceleri arasında olan mistisizm ile resmî devlet idaresince desteklenen kilisenin dünyaya bakışı ve anlayışındaki farklılaşma onları karşı karşıya getirdi. Daha önce kendileri için kullanılan kimi suçlamaları kendi içlerinden çıkan “heretik” (dalâlet) hareketlerine karşı kullanmaya başladılar.

Suçlananların başında Paulikianlar geliyordu. 8. yüzyılda Ermenistan’da, Hıristiyanlığın Doğu'daki ucunda, Ortodoks Ermenililer tarafından kovuşturulan Paulikianlara karşı orgia suçlaması, Hıristiyanlarca manevî silah olarak ilk defa kullanıldı. Bu suçlamalar sadece Anadolu'da değil Balkanlardaki Poulikanların devamı olan Bogomiler için de kullanıldı. 11. yüzyılda Bizanslı felsefeci Psellos tarafından Bogomillere karşı yazılan “eleştiride” artık Eskiçağda da mevcut olan orgia suçlaması kullandı. Bu tarihten sonra, bu tip suçlamalar, Ortaçağ’ın sonuna kadar, hem Doğu Ortodoks (Bizans), hem Batı Roma Katolik Kilisesi'nden dalalet dinlerine karşı sürdürülen mücadelenin en uygun aracıydı.

Bizler için son derece tanıdık şu cümleler oldukça ilginç olmalıdır “Lambalarını söndürür, herkes kendisine en yakında bulunan kadını zapt edip fırsatla istismar eder. Cinsel ilişki olsa da kendi annesiyle, kız kardeşiyle ya da bir rahibeyle, kutsal ve nazik olaya sayılır.” [50] Bogomilizme çok yakın Katarlar için Fransa’da şu suçlama yapılır. “Bodrumlarda ve çeşitli gizli yerlerde toplanırlar, ama orada iki cinsliler serbestçe karışırlar.

Mumlar yakılınca, topluluğun arkasında yatan bir kişiye herkesin önünde çıplak kıçlı kadınlardan teklif edilir. Mum üflemekten (söndürmeden) sonra ‘Kaos’ başlayınca herkes ilk anda zapt edebildiğiyle sevişmeye başlar.” Aynı suçlama güney Almanya’da kendini Valdes dalâletine karşı gösterir “Bu merasimden sonra lambalar söndürülür ve herkes cinsine bakmadan en iğrenç sefahatla ilgili faaliyete başlar... Bu dehşetli iş bitince, lambaları yine yakarlar ve herkes yerine döner.[51] Hiç yabancı olmadığımız bu suçlamaların ardı arkası kesilmeden devam eder .

Hıristiyanlığın ilk döneminde kendilerine karşı yapılan kimi suçlamaları, onlar da iktidara ortak olunca Bogomiler'e yönelik olarak kullanmışlardır. Biraz farklı da olsa benzer bir durum İslamiyet için de geçerlidir. Peygamber ve ilk halifeler döneminde ibadet mekanlarında kadınların erkeklerle birlikteliği unutulur daha sonraki dönemde kadınların ibadethanelerde erkeklerle bulunması bir ahlaksızlık olarak Sufi çevrelere karşı kullanılır. Bu düşmanlığın gelişmesinde medresenin bir kurum olarak doğup gelişmesinin büyük rolü olmuştur. Bunun ilk örnekleri Ahmet Yasevi’nin Horasan ulemasınca suçlanması örneğinde kendini göstermektedir.[52]

Çok sık olmasa da Selçuklu döneminde Sufi ve Alevi çevrelere yönelik çeşitli suçlamalar getirilmiştir. Emevilerle başlayan süreç, dinin devletin denetiminde ve ona bağlı şekilde gelişmesi medreseyle doruk noktasına ulaşmıştır. Medrese dinin ihtiyaçlarından çok devletin kendi ihtiyaçları için oluşturulan bir kurum olarak tarih sahnesine sürülmüştür.

Medresenin kurulmasında etkili olanların aynı zamanda devlet yöneticileri olması, bunların başta İsmailliler olmak üzere birçok muhalefet çevresiyle uğraşması gözden kaçırılmamalıdır. İbn-i Teymiyye ya da İmam Gazali gibi kimi ulemanın fikirleri Sünni yorumun yeniden şekillenmesinde çok önemli yer tutmuştur. Bu kişilerin fikirlerinin etkisi kendi dönemleri ile sınırlı kalmamış, kendilerinden sonra gelenlere de yön vermiştir. Dinsel ve siyasal muhalefete tepki temelinde ortaya sürülen bu aktörlerin acımasız yaklaşımlarının ardından muhalefete yönelik karalama kampanyası başlatılmış bu dönemde origia iftirası en çok kullanılan söylemlerin başında gelmiştir.

Bunlardan etkilenen ya da onların fikirleri ile yetişen Osmanlı dönem alimleri ise devir aldıkları bu mirası daha da geliştirerek sürdürmüşlerdir. Büyük imparatorluklar içinde bulunan farklı inanç ve etnik kökene ait grupların bulunması onların kontrolünü de zorlaştırıyordu. Ne kadar toleranslı olunursa olunsun tek tolerans gösterilmeyecek konu devlete karşı ayaklanmalardı.

Devlete karşı ayaklanmalar şidedetle bastırılırken bu ayaklanmacılara karşı savaş iki farklı boyutta gerçekleştirildi. Birinci durumda onların meşru olmadıkları ve genel ahlak kurallarına karşı oldukları propagandasıyla yapılacak fiili savaşın meşru kaynakları oluşturulurken, diğer taraftan ayaklanmacıların güçlenmesini önlemek ve toplumda bunlara yönelik bir tiksinti yaratmak için suçlayıcı iftiralara ihtiyaç vardı.

Aleviler başta olmak üzere Osmanlıdaki muhalefet gruplarına yöneltilen ahlaksızlık suçlaması bu gereklilikler üzerine ulemaca ortaya atıldı. Bu suçlamaların 16. yüzyıldaki Safevi Osmanlı karşıtlığı döneminde boyutlanması boşuna değildi. 1571 tarihli Kastamonu beyine gönderilen bir emirnamede , Kastamonu ve Taşköprüdeki Kızılbaşların bulunduğu, bunların geceleri toplanıp, saz çalıp, mum söndürdükleri ve bir birlerinin karılarına tasaruf etikleri bildirilmektedir. [53]

1583’te çıkarılan bir ferman Amasya kadısına gönderilmişir. Aynı yazı Çorum, İskilip, Osmancık, Hüseyinabad (Şemdiki adı Alaca ) ve Mecitözü gibi yerlere gönderilmişti. Yazıda, bu bölgelerdeki Kızılbaşların, köylerde geceleri bir araya toplanıp, karılarını, kızlarını meclislerine getirip, bir birlerinin karlarına kızlarına tasaruf (Tecvüz) ettikleri belirtilmektedir. [54]

Baskı ve takip altındaki Alevilerin kendilerinden olmayanları ibadetlerine almaması ve bu ibadetlerini gizli yapmaları suçlayıcılara daha fazla olanaklar sağlamıştır. Alevi batini çevrelerin takipten kurtulmak için ibadetlerini gizli yapmaları suçlayıcıların oldukça işine yarıyordu.

Bu söylemlerin amacını Katip Çelebi şöyle açıklar. “...ve fetvaların aslı, çoklarının saltanat tarafını korumak istemesindendir, çünkü geçmişte Sufilerden çok zulüm ve kötülükler görülmüştür. Hele Şalar Devleti (Safeviler) Sufilik yolundan ortaya çıkmıştır. Bundan dolayı sert ve sıkı davranılarak mürşitleri çoğaltmaya ve yığılıp toplanmalarına yol açacak olan işin kızışmasına biraz gevşeklik gelmek maslahatı düşünülmüştür, dediler"[55] diyerek bu bu suçlamaların gerçek amacını açıklar.

Propaganda maksadı olan cinsel sapkınlık yer yer halk arasında yankı bulmuş, bu iftiraların gerçek olduğundan yola çıkarak Üstüvâni adında biri etrafında toplanıp, Sivas dergâhının mürşidine “Sen raks ve devran etmekle men’in vacib olmuştur. Ve tekkenin basub seni ve etbâ’ını, sana uyanları katlederiz ve tekkenin birkaç arşın temelini kazıp toprağını deryaya dökeriz” diye yazılı bir tehdit mektubu göndermişlerdir.[56] Sürekli tekrar edilen bu suçlamalar geniş halk kitleleri arasında Alevilere karşı derin bir şüphe uyandırmakla kalmadı, bu aynı zamanda Alevileri tanımayan Sünni halkın kafasında bir ön yargı oluşturdu. Siyasal nedenlerle dini kulanarak ortaya atılan bu iftaralardan hiçbir zaman vazgeçilmediği görülüyor.

Yukarıda değinildiği gibi bu iftiraların yoğunlaştığı dönemin çatışmaların olduğu döneme rastgelmesi tesadüf değildir. Böyle çalışmalardan birisi de Esad Efendi'nin Üss-i Zafer adlı kitabıdır. Osmanlı Devleti resmi tarihçisinin kaleminden Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılma gerekçelerinin anlatıldığı bu kitap, olayların içinde yer almış olan bir devlet adamının olayların dozunun artırılmasına sunduğu katkı açısından çok önemlidir.

Esad Efendi, eserinde Bektaşilerin ortadan kaldırılmasına ilişkin müstakil bir başlık koymuştur. Bu başlık, "Zındık, mülhit yapılı Bektaşilerin izalesi ve İslam beldelerinin aşağılık sapık topluluklardan tasfiye edilmesi beyanındadır" der. Yazara göre, Bektaşilerin memleketin masum erkek ve kız çocuklarına yakınlık göstererek kandırırlar ve fısk ve fücür yeri olan tekkelerine götürüp kapatırlar. Yazar başka çalışmalarında da Bektaşilere ve Yeniçerilere yönelik eleştirilerini sürdürmektedir . [57]

Yine tarihçi Ahmet Cevdet paşa Ma’rüzat adlı kitabında, Fuat paşa ile ilgili bilgiler verirken, Fuat paşanın ailesinin, „ırz ve namusa“ laubali bakmasına rağmen, onlara hiç bir şey söylemediğini belirtir. Fuat paşanın karısı Nusayri olup, Nusayrilerde ırz ve namus olmadığı için onun bu serbestliğinin pederinden miras kaldığın belirtir. [58] Bu düşünceler daha sonraki kimi edebi çalışmalara örnek teşkil eder.

19. yüzyılın sonunda 20. yüzyılın başında bu iftiralar yeni bir yöntemle insanlara sunulur. Kimi yazarlar yazdıkları romanlarda halkın kafasında daha önce oluşturulmuş iftiralardan yararlanarak kendi bireysel ihtiraslarını onların üzerinden gerçekleştirmeye çalışmışlardır. Romanların etkisini daha da artırmak için kimisi Bektaşi dergâhında kaldığını, kimisi ise bir Bektaşi ile konuşmasını romanlaştırdığını veya tamamını kendilerine gelen bir araştırma dosyasını esas alarak bu romanları yazdıklarını söylerler. Bunların başında “Nur Baba” romanıyla Yakup Kadri [59] ve “Kadınlar Tekkesi” romanıyla A. Refik Karay gelmektedir.

Yakup Kadri, bir tarihsel belge diye gösterebilmek için Yakup Kadri bir süre Bektaşi tekkesinde kalmış olduğunu vurgular, Karay ise röportaj belgelerinden yola çıkarak bu romanı kurguladığını söylemektedir. Burada bir anlamda kurgularının bir gerçeğe dayandığı gösterilmek istenmiştir. Yazarların yaptığı daha önce siyasal nedenlerle ortaya atılmış bazı ön yargıların tekrar hafıza kaşımasından başka bir şey değildir.

Bu konuda yayınlandığı dönemde oldukça çok tartışma yaratan Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Nur Baba romanı ilk örnektir. İsmail Habib Sevük’ün güzel değerlendirmesiyle “Nur Baba romanı Yakup Kadri’ye büyük şerefi değil, aşağılara kadar genişleyen büyük şöhreti getirmiştir.” Nur Baba romanı ilk olarak 1921 yılında Akşam gazetesinde yayınlanır. Yayınlanmasının ardından da oldukça olumsuz tepki alması bir tarafa, dönemin okur yazarları arasında oldukça tartışma yaratır. Yazara göre yanlış anlaşılma korkusu (gerçekte satacağını anladığı için olmalı) nedeniyle bu sefer de onu kitap olarak 1922 yılında tekrar yayınlar. Aynı yıl kitap bir baskı daha yapar. Üçüncü baskı ise 1939 yılında yapılır.

Kitabın konusu, bir Bektaşi tekkesinde yaşanan olayların romanlaştırılmasıdır. Romanda Afif Baba’nın sahibi olduğu Bektaşi tekkesinde şeyh çocuğu olmayınca evlatlık edinir. Nuri ismindeki bu çocuk çok yaramaz olup, etrafta rahatsızlık yaratır. Tekkede yetişen Nuri şeyhin ölümünden sonra onun karısıyla evlenip yerine geçer. Artık Nur Baba sözde bir Bektaşi Şeyhi’dir. Zevk ve sefa düşkünü olan bu zat, kadına ve paraya karşı zaafı olan biridir. Kara sakallı, güzel sesli, gözlerinde ve sesinde kadınları büyüleyen bir güç vardır. Tekkeye gelen zengin kadınlar, servetlerini ve kendilerini onun elinden kurtaramazlar.

Nur Baba, önce ölen şeyhin karısı Celile Bacı ile evlenir. Böylece hem şeyhlik postuna oturur, hem de Tekke üzerinde kesin bir hakimiyet kurar. Daha sonra, tanınmış ailelerden birinin kızı olan Ziba Hanım’ı tuzağına düşürerek, bütün servetini tüketir. Arkasından Ziba’nın yeğeni olan Nigâr gelir. Nigâr, Nur Baba uğruna kocasını ve çocuklarını terk eder. Nur Baba, çok geçmeden Nigâr Hanım’dan da bıkar. Daha genç ve güzel olan Süheyla’ya gönlünü kaptırır. Romanın akışında bu kadınlarla birlikteliği ve sohbetleri esnasında yaşananlar bir erotik masal şeklinde devam eder gider. Kitap hiçbir ahlaki kaidenin olmadığı Eski Yunan’daki “Adonis ayinleri”nde bile yaşanması güç olan bazı olayları Bektaşi bir kimliğe büründürür.

Yakup Kadri, kitabın birinci baskısına yazdığı önsözde -yaptığı işin farkında bir kişi olarak- bu kitapta yazılı olanların halkın kafasında olan menkıbelerden daha fazla olmadığını; mum söndürme, çırılçıplak kucaklaşmalar ve birbirinden müstehcen masalların Nur Baba’da olandan daha fazla halkın zihninde olduğunu söyler. Ona göre birçok aklı başında insan Bektaşileri mülhit ya da zındık olarak görmektedir, romanı böyle bir kanaatla yazmadığını söyler.

Ona göre, bu romanla Bektaşiliğe kötülük etmek bir tarafa iyilik bile etmiştir. Nur Baba bir roman olmasına rağmen, onu romandan çok bir anı ya da belge gibi sunarak Bektaşiliğin günümüzde yolundan çıktığını büsbütün tanımaz hale geldiğini söyler.

Ona göre, “Ananeden yetişmiş hakiki ve samimi Bektaşilerin, Bektaşi dergâhlarının bugünkü hali karşısında içi kan ağlamaktadır. Ben bunlardan biriyim ve buraya parmağımı koymak suretiyle nereden başlamak lazım geldiğini bu kitapta göstermeye çalışıyorum.”der İkinci baskıya yazdığı önsözde ise birinci baskıda koyduğu parmağı da yerinden çekerek eski yazdıklarını bir tarafa bırakır. İkinci baskıda “Herhangi bir tarikatı bir romanda tetkik ve tarife kalkışacak kadar hafif meşrep olmadığım gibi doğrudan doğruya edebiyata ait olması lazım gelen bu bahsi dini veya felsefi bir vadiye dökecek kadar da bilgi sahibi değilim” der.

Önceki yazdıklarını reddetmesi onu eleştirilerden korumaya yetmez. Nur Baba romanına yönelik yazdığı eleştiride Hüseyin Cahit Yalçın, Yakup Kadri’ye oldukça sert eleştiriler yöneltir. Yalçın, Yakup Kadri’nin her kitabında bir velvele koparmasına dikkat çeker ve eleştirilerini yöneltir. Yalçın, Yakup Kadri’nin birinci önsözde yazdıklarını tekrar eder.

Yakup Kadri’nin yazdıkları ile Bektaşi tekkelerinin hiçbir ilgisinin olmadığını söyleyen Yalçın “Ananeden yetişmiş samimi Bektaşilerin Bektaşi dergâhlarının bugünkü durumlarından üzüntü duyduklarını ve kendisinin de bunlardan birisi olduğunu söylüyor. Yaraya parmağımı koymak suretiyle tedaviye nereden başlamak gerektiğini bu kitapta göstermeye çalışıyorum.” diyor. Görülüyor ki yazar bize edebi bir eser vermek yerine edebiyatı Bektaşi dergâhlarının esef edilecek hallerini düzeltmeğe bir alet olarak kullanmıştır. Ahlaken buna hakkı var mıydı yok muydu, birinci önsöz bu meseleyi açık bırakıyor. İkinci basımın önsözünde muharrir maksadını biraz değiştirmiş gözüküyor. “Ben herhangi bir tarikatı bir romanda tetkik ve tarife kalkışacak kadar hafif meşrep olmadığım gibi doğrudan doğruya edebiyata ait olması lazım gelen bir bahsi dini ya da felsefi bir vadiye dökecek kadar malumatfuruş değilim” diyor. Bu sözlerle yukarıdaki fıkra birbirini tutmuyor. Samimi ve hakiki bir Bektaşi sıfatı ile Bektaşi dergâhlarının bozuk hallerini ortaya dökerek bunlara tedavi imkanı yaratmak isteyen muharrir sonra herhangi bir tarikatı bir romanla tetkik ve tarife kalkışmayı nasıl olur da kendi ağzı ile hafif meşreplik diye tavsif eder? Yazarın bu izahlarını okuduktan sonra edebiyat safhası haricinde yerinin pek kuvvetli olmadığını müşahede etmemek imkânı haricidir” der.

Yalçın, romanın bölümlerinin oluşturulmasında takip edilen isimlendirmelerin gözden geçirildiğinde eserin merak uyandıracak gazete havadis başlıkları gibi macera romanlarına yakışır bir tarz seçilmiş olduğu söyleyip, bunlara örnekler veriyor. “Bir Bektaşi tekkesinde mumlar nasıl söner, Bir Bektaşi şeyhi nasıl yetişir, bir zahir nasıl irşat edilir, Nur Baba dergâhında misli görülmemiş bir cem ayini.” Bu gibi başlıkları gören okuyucu bugünkü gazete edebiyatının pek moda haline soktuğu palavra tarzı sahte tarihi tekkeleri mi hatırlar, yoksa yüksek bir sanat eseri karşısında bulunduğu hissine mi kapılır? Cahit Yalçın, makalenin sonunda roman kahramanlarından çok Yakup Kadri’ye acıdığını söyler. Yalçın’ın dikkat çektiği gibi birinci ve ikinci baskıya yazılan izahlardaki farklılık romanın ne için yazıldığı konusunda bizlere önemli bir yön göstermektedir

Yakup Kadri, birinci önsözde Bektaşi tekkelerindeki bozulmayı göstermek için yazdığını söylediği romanındaki kahramanların niteliğinin Bektaşi kimliğine pek uymadığı görülmektedir. Bu romandaki kişiliklerin kimliği romanın ait olduğu çevreyi de bize vermektedir.

Yakup Kadri, Nur Baba romanındaki kahramanların gerçek kimliğini tarih öncesinden temin ettiğini ikinci izahtaki şu ifadelerle itiraf eder. “Kendini sabah akşam kamçılayan Azize Tezer’le, Adonis ayininin şarap tortusuna bulanmış bu perişan saçlı Bakantaların şahsiyetlerini birleştirdim.” Aslında romanın kurgusu, tarih öncesi bir yaşantı ile Bektaşi teklerini birleştirmiş yani eski Yunan yaşayış tarzını Bektaşi tekkelerinde hayal ederek yazmıştır.

Yakup Kadri’nin ikinci izahta yazdıklarını değerlendiren Niyazi Akın’ın eleştirilerinde bu durum daha da açığa çıkmaktadır. Niyazi Akın “1915 yıllarında Yakup Kadri’nin Bektaşi tekkesiyle intisap gibi gösterilen sıkı bir temas halindedir. Tekkenin mistik büyüsü kadar dostlarının ısrarıyla da tekkeye gitmiş olabilir.

Yine müellifin ifadesine göre 1914-1915’te tekkeye münasebeti sıralarında kısmen Nur Baba romanı yazılmış bulunuyordu. Bu yıllar Yakup Kadri’nin Euripide ve bilhassa Les Bacchantes’ını okuduğu yıllardır. Yani Paganist çağlardaki Bacchus ayinlerinin işret ve raks alemlerinin cazibesine kapıldığı bir devredir; yazar, içkili, rakslı, müzikli ayinlerin Ayini-cemlerin muhabbet dolu vecdi peşindedir. Bektaşi tekkelerini işleyen bu romanı Bacchande bir görüş mahsulü kabul etmek yerinde olur.” Niyazi Akın, bu zenginlik ve bu hususiyetteki sofraların bir orgieden başka bir şey olmadığını söyler. “Eğlencede topluluk, zevkte beraberlik, kadehte ortaklık, bir kermes, bir Bacchus ayini tesiri bırakıyor, zaten Nur Baba ve Süheyla’yı tasvir eden plastik ve sensüel hayata bağlı cümlelerde Yunani tahassüs (duyuş) tarzının tesirleri çok barizdir. Hatta Nur Baba'ya bir Satyra, Süheyla’ya bir Nymphe nazarıyla bakılmalıdır” der [60]

Roman konusunda Cevdet Kudret ise Yakup Kadri’nin etkilendiği alan konusunda şunları söyler “1913’te eski Yunan ve Latin şairlerini (Homeros, Euripides, Vergilius, Horatius vb) okuyup seven Yakup Kadri yine o sıralarda Paris’ten yeni dönmüş ve etkisi altında kaldığı Parnasse şairlerinin aracılığı ile Eski Yunan ve Latin edebi uygarlığına yönelmiş, Yahya Kemal’le birlikte Türk düşünce rönensansının Avrupa rönensansı gibi Yunan ve Latin temelleri üzerine kurulması gerektiği görüşünü ileriye sürmüş, buna Akdeniz medeniyeti ve Nev–Yunanilik adını vermişlerdir. Bu düşüncenin ürünü olarak “Erenlerin Bağından” kitabını yazmıştır. Eski Yunan kültüründe hayal ettikleri kimi sahneleri burada gerçekleştirmiştir.

Cevat Kudret’in haklı olarak yazdığı gibi Yakup Kadri’nin Nur Baba ile aynı dönemde basılan “Erenlerin Bağından” adlı çalışmasında eski Yunan medeniyetinin etkisi hatta hayranlığı had safhada kendini göstermektedir. [61]

Aslında Yakup Kadri, Nur Baba ve Erenlerin Bağından adlı çalışmasında mekan ve isimleri Bektaşi tekkesinden, yaşantı biçimi ve kişilikleri ise Eski Yunan’dan derlemiştir. Yani iki farklı zaman, mekân ve kültürü bir potada birleştirip, bunu Bektaşi tekkelerindeki yaşantı olarak okuyucuya sunmuştur. Geçmişteki Alevi Bektaşilere yönelik bazı ön yargıları da kendine malzeme yaparak bunu tiksindirici bir pazarlama ile okurun önüne koymuştur. Atilla Özkırımlı, “romancının insanlardaki merak duygusunu kullanarak, bir tarikatın gizlilik perdesini aralayarak romanın halkın ilgisini çekecek şekilde” kurduğunu söylemektedir.[62] Romandaki kişiliklerle gerçek arsında ilişki olmadığını Yakup Kadri de itiraf edecektir.

Yakup Kadri, “Atatürk Nur Baba romanının kahramanını görmek istemişti; çünkü onun gerçekte yaşayan bir Bektaşi şeyhi olduğun kendisine söylemişlerdi” der. Atatürk hem Ali Baba’yı hem de Yakup Kadri’yi yanına çağırtır. Kısıklı dergâhı şeyhi Ali Baba bu romanla ilgili polemiklerde hep onun adı geçmiş bir şahıstır. Yakup Kadri Ali Baba’dan nasip alarak dergâha girdiğini söyler. Romanda Nur Baba güzel seslidir. Atatürk bu niteliğinden dolayı getirttiği Ali Baba’ya birkaç nefes söylettirmiş, karşılığını alamayınca Yakup Kadri’nin kulağına ‘Senin anlattığın Nur Baba bu adama hiç benzemiyor’ der. Yakup Kadri, bu adamın Nur Baba’nın hammaddesi olduğunu, kendi romanındaki Nur Baba’nın kalıbının ve çehresinin bazı kısımları dışında Nur Baba ile ilgisi olmadığını söyler [63]

Biraz dikkatli bakıldığında konuya ilişkin söyle bir görüntü çıkmaktadır. Yakup Kadri’nin Nur Baba romanını ilk kaleme aldığında aslında Bektaşilerle hiçbir ilişkisi olmadan kaleme almış, daha sonradan Bektaşi kimliği vemiştir. Cevdet Kudret, Yakup Kadri’nin 1913 yıllarında eski Yunan ve Latin şairlerini (Homeros, Euripides, Vergilius, Horatius vb) okuyup sevdiğini, Yakup Kadri yine o sırlarda Paris’ten yeni dönmüş ve etkisi altında kaldığı Prnasse şairlerinin arcılığı ile Eski Yunan ve Latin edebi uygarlığına yönelmişlerdir. Yahya Kemal ile birlikte Türk düşünce rönesansının Avrupa rönensansı gibi Yunan ve Latin temelleri üzerine kurulması gerektiği görüşünü ileriye sürmüşlerdir. Buna Akdeniz medeniyeti ve Nev–Yunanilik adını vermişlerdir.

1915’te Bektaşi tekkesine devam etmeye başladığında romanın büyük bir kısmının yazılmış olduğu söylenmektedir. Çünkü aynı dönemde Yahya Kemal, Nur Baba romanın müsvettelerini okumaktadır. Yakup Kadri bu romanda yukarıda değinildiği gibi, özendiği ve hayran olduğu eski Yunan yaşantısına Bektaşi tekkesinden kahramanlar derlemiştir. Nur Baba romanında, Bektaşi tekkelerindeki bozulmaya parmak basmasından çok, onun hakkında var olan ön yargılardan yararlanarak ün ve para kazanma hırsı ağır basmıştır.

Aynı dönemde Yakup Kadri gibi başka yazarlar da para kazanmak için bu tür kitaplar yayınlarlar. Yakup Kadri’nin açtığı bu yol hemen bazı uyanıklarca değerlendirilecektir. Yine ilginç olan, 1930’lu yıllarda Türkiye'ye sinemanın ilk girişinde çekilen “Baba” adlı filmdir. Bu film Yakup Kadri’nin iftiralarının farklı bir versiyonu olup, temel yaklaşımları Nur Baba’nınki ile hemen hemen aynıdır. Bu tür iftiraların ticari hesaplar da dahil olmak üzere ne kadar ucuzca kullanıldığını göstermesi açısından oldukça dikkat çekicidir.

Daha vahimi ise günümüzde kimi akademisyenlerce bu romanın bilimsel makalelerde kaynak olarak kullanılmasıdır. Bu konuda Hacı Bektaş Araştırmaları dergisinde yayınlanan Giyasettin Aytaş tarafından yazılan “Nur Baba Romanında Yozlaşan Bektaşi Tekkesi” adlı makale dikkat çekicidir.

Aytaş, “Geçmişe ait birikimler edebî eserler vasıtasıyla aktarılırken, bu konuda tahkiyeli eserler önemli bir fonksiyon icra ederler. Tahkiyeli eserler içerisinde yer alan romanlar, temelde insanı ve onun macerasını irdelerken, yaşanılan devrin sosyal, kültürel ve siyasal yapısı hakkında da ipuçları verirler” der. Romanı kaleme alan Yakup Kadri’nin roman kahramanları hiçbir devir ve yerde yaşamamıştır, demesine pek kulak vermez. Yazarının söylediklerine rağmen, Aytaş bu romanı bilimsel bir makale gibi birinci elden kaynak gözüyle görmesi, son dönem Bektaşi tekkelerindeki bozulmayı bu roman üzerinden değerlendirmesi de eşine az rastlanır bilimsel bir yaklaşımdır.

Aytaş, Nur Baba romanından çeşitli pasajlar alarak onları bilimsel bir çalışma gibi değerlendirip Bektaşi tekkelerindeki son dönem bozulmayı çözümlemeye çalışır. O aynı romandan hareketle “..bazı kimselerin tarikatı kendi çıkarları doğrultusunda anlayarak, özünden uzaklaştırdığı görülmüştür. Bilhassa Osmanlı’nın son zamanlarında bu durum daha da yaygınlık kazanmıştır. İşte Nur Baba gibiler bu dönemin eseri olarak ortaya çıkan şeyhlerdir. Kendi zaafları yüzünden, tarikatı bir ahlaksızlık mekanı haline getirmiştir” der.

Yazarın kitap üzerine eleştirileri hiç hesaba katmadan bir kişinin kurguladığı romanı tarihsel belge olarak sunması örneği ancak Türkiye’de görülebilecek türden olaylardır. Daha vahimi ise halk arasında “yukarıda bir yalan söyledim aşağıda ben de inandım” türünden traji komikliğin bir akademisyen tarafından yapılmasıdır. Yazar aynı yaklaşımı “Bektaşi Kız” romanında da sürdürür. Yakup Kadri’nin Nur Baba romanına geldiğimizde kendisinden sonra önemli bir yol açar. Bu dönemden sonra özellikle Aleviliğe yönelik eleştiri adı altında iftira yazıları yayınlanacaktır.

Alevilikle ilgili Cumhuriyet dönemindeki iftiralar bunlarla sınırlı değildir. Özellikle tarikatların kapatılmasının ardından Bektaşiliğe yönelik eleştiri yazısı yazmak bir moda halini almış olduğu görülüyor.

Özellikle Büyük gazetenin 1926 yılı muhtelif sayılarında Bektaşilik, Kızılbaşlık ve Hurufilik ile ilgili Bektaşileri aşağılayıcı yazılar yazılmıştır. Büyük gazete Alevilikle ilgili eleştirel yazıların başına aynı yazıyı koymuştur.

“Aziz kariler... Bu yazıları nefretle, istikrahla satır satır okuyunuz ve bizi yıllarca, asırlarca medeniyetten geri bırakan bu yuvaları lanetle yad ediniz ve Büyük Gazi'nin işaret ettiğini büyük medeniyet hedefine süratle ilerleyiniz.”

Bu iftiraların bazılarında ise daha inandırıcı olmak için kendilerini Bektaşi babası olarak tanıtıp yazanlar da şahit olunmaktadır. Bunlardan birisi olan Habil Adem: “Bir Bektaşi Babasının Hatıratı. Senelerce Bektaşi Tekkesinde Neler Gördüm!” başlıklı yazısıdır. Kendisinin Bektaşi babası olduğun söyleyen yazarın makalede kullandığı üslup yer yer tutarsızlıklar göstermektedir. Bazen Bektaşilere ağır ifadelerle sataşmakta bazen de meseleleri olduğu gibi anlatmakta gayreti göstermektedir. Bunlara ilaveten kullandığı ifadelerin Bektaşilik terimlerine uymadığı görülmektedir. Genel olarak makale daha ziyade Bektaşiliğin kız ayini gibi konulardan yola çıkarak cem ayinlerini olumsuz göstermeye ve cem ayinlerinin adeta kız kadınlara bakışları üzerinde durmaktadır.

Yazar, Bektaşilerin kadın, kız ve erkeklere bakışı ve bunlarla ilgili düzenlenen ayinlerinden bahsederek; konuyu daha çok kadın kız ayinleri adı altında kuşku uyandıracak bu zeminde yoğunlaştırmaktadır.[64] İlginç olan Bektaşilikle ilgisi olmayan hatta onu tanımayan insanlara Bektaşi Baba olarak yazı yazdırılmasıdır. Bu yazının bitimine yakın Enver Behnan: Kızılbaşlık..Esrarı Nedir? Yazısı devreye girerken, yazı başlığındaki üslup oldukça tanıdık bir üsluptur.

“AZİZ KARİ’ tekrar ediyoruz. Bu okuduğunuz yazılar birer efsane değil tarihi vesikalara müstenit en doğru bir hakikattir. Yazılarımızda göreceksiniz satırlar ve ifşa edeceğimiz esrarın vesikalarını okurken bütün hakikati anlayacak ve hayretler içinde kalacaksınız.”

Bu kadar iddialı şekilde başlayan yazar konu üzerine bildik şeylerin dışında pek bir şey söylemeden yazıyı bitirir .[65]

Sadık Vicdani, “Hurûfilik ve Bektaşilik Ne İdiler ve Nasıl Kaynaştılar” adlı yazısında Bektaşi sırrı yok mu, sorusuna ise şu yanıtı vermektedir:

“Yok değil; kemal-i dikkat ve ehemmiyetle ketm ve hıfzına çalışılmış bir Bektaşi Sırrı vardır; fakat bu sır, ilk ve orta Bektaşiliğin değil, Hükümet-i Cumhuriyemizin himmet-i bülend-i hüdapesindanesiyle sahaif-i tarihe gömülen son Bektaşiliğindir.

Bu son Bektaşilik, Bektaşiliğe kulaklara halka takmak gibi Mecûsilik, (Mücerretlik) namıyla Nasraniyete mahsus rahiplik âdetlerini sokan aslı ve nesli bilirsiz (Balım) Baba zamanında Bektaşi tekkelerinde cay-ı kabul bulan Hurûfiliğin, saf ve ümmi Bektaşi bünyesinde vakit vakit açtığı iltiyam napezir cüruh-u müzminenin yavaş yavaş kangren olmuş şeklidir ki, o yaralar bu Bektaşiliği hıfre-i nisyan-ı nirane gömmüştür.” diyerek Bektaşiliğin yasaklanmasını onayladığı görülmektedir.[66]

Bu iftira ve eleştirilerin nedeni bize son derece açık olarak yazan Mehmet Arif: Binbir Hadis adlı kitabında verecektir. Yazar, Bektaşiler konusunda ıslahın gerekli olduğunu bunun için de "devletin alacağı makul tedbirler ve icraatlar ile eli kalem din kardeşlerimizin yardım ve gayretlerine ihtiyaç duyulmaktadır"[67]

Mehmet Arif’in de itiraf ettiği gibi bu yazarlar devletin Bektaşiliği yasaklamasına meşru bir zemin kazandırmak için çabalamaktadırlar. Yasaklananı mahkum edecek söylemler ihtiyaç bulunmakta olup bu nedenle yazdıklarının doğru olup olmadığı çok önemli değildir. Onlar milleti yerine geçim kaygısıyla devletini seven aydınlardır.

Yine aynı dönemde bütün bu olumsuz gelişmelere rağmen idealist niyetlerle asıl olanın devlet değil, millet olduğun savunan aydınlarda bulanmaktadır. Bunlar Kuzey Türkçü ekole bağlı Baha Said, Yusuf Ziya Yörükan ve Hilmi Ziya Ülken ile Kuzey Türkçüleri pek sevmeyen Ziya Gökalp geleneğine bağlı Fuat Köprülü bunların başındadır. [68]

Konumuza tekrar dönersek yine aynı dönemde Server Bedii takma adıyla Peyami Safa “Bektaşiler Arasında Bir Genç Kızın Hatıratı” adlı kitabı 1927 yılında yayınlar.[69] Romanın girişinde bulunan şu satırlar kitabın içeriği konusunda da fikir edinmeyi sağlayacak kadar açıktır.“Son derece meraklı, heyecanlı, bakir bir kızın sergüzeştidir. server bedii beyin ince ve hassas kalemiyle yazılmış, okuyanları hayretlere ilka edecek derecede zevk ve heyecan verir.” Bu eser heyecan vermekle kalmaz, üstelik aynı zamanda “Bektaşiliğin bütün gizli adetlerini, merasimlerini, ayinlerini dosdoğru ve apaçık tasvir eden hakiki milli büyük hikaye” dir.

Bu eserde de Nur Baba romanındaki hayalle yaratılan kimi erotik sahneler kullanılan temel malzemelerdir. Araya sıkıştırılan kulaktan dolma bazı uygulamalarla eser okura zevk ve heyecan verecek şekilde sunulur. Eserde Tokat’a atanan bir memurun Cemile adlı kızı ve bütün işi kadın avcılığı olan Bektaşi babası olan Fazlı Baba arasında geçen olaylar anlatılır. Merakından Bektaşiliğe giren Cemile, gördüğü olaylar sonucunda şaşkınlığa uğrar ve bir intiharın gerçekleştiğine şahit olarak Bektaşilerden nefret eder. Bu olaylardan 16 sene sonra bu sırrını açıklamaya karar verir. Çalışmayı inceleyen Taşgın; bu çalışmayı “Tüm olumsuz önyargıların kategorize edildiği ” bir çalışma olarak değerlendirecektir.[70]

Bu çalışma Nur Baba romanıyla konuyu işleyiş olarak benzerlik göstermektedir. Ondan farkı Peyami Safha, daha tedbirli davranarak oluşacak tepkileri engellemek için takma ad kullanır. Peyami Safa, buna benzer kimi macera romanlarını geçim kaygısı nedeniyle takma ad kullanarak yazmıştır. [71] Acı olan Alevi Bektaşilik gibi ahlaki kaideler konusunda oldukça katı olan bir geniş topluluğun insanların günlük geçimleri için ahlaksızlıkla suçlanıp, iftiraya, hakarete uğrayarak geçim kapısı haline getirilmesidir.

Bu romana benzer bir roman 1945 yılında Niyazi Ahmet Banaoğlu adlı kişi tarafından tekrar yayınlanır [72] Niyazi Ahmet Banaoğlu hakkında hiçbir yerde bilgi bulunmuyor. Bu romanın yazarının da takma ad kullandığı şüphe götürmez şekilde ortadadır.

Bektaşi Kız romanı bir genç kızın bir Bektaşi dervişine aşık olması ve dadısı marifetiyle bu tekkeye intisap etmesiyle başlar. Roman, bu kız ve dadı temel kahramanlar olarak günümüz promosyon yaklaşımları ile tekke ve çevresinde yaşanan aşk, cinayet, heyecan ve erotizm karması bir şeklinde sürer gider.

Yazar romanın giriş kısmında onu nasıl kaleme aldığını bize şöyle anlatmaktadır:”…İhtiyar nine ile ahbap olduk. Bir bahçe içindeki küçük kulübesine beraber gittik. Bana öyle şeyler anlattı ki bazen ağladım, bazen güldüm, bazen derin derin düşündüm. Bazen korktum, ürperdim, tüylerim diken diken oldu. Ama çok şeyler öğrendim. İnsan niçin katil olur, insan nasıl sever, insan aşk için neler yapar...Uzatmayalım okuyucularım, burada okuyacağınız roman, işte kitapçının önünde gördüğüm kadının romanıdır. O anlattı ben yazdım. Siz de bu satırları ibretle okuyacaksınız.” der.

Yazarı belli olmayan, içeriği tartışmalı bu kitap, Aytaş’ın Bektaşilikteki yozlaşmayı tespit için kullandığı romanların ikincisidir. Aytaş, “Bektaşi Kız” romanını ilginç kılan, yaşanmış bir olayı, olabildiğince realist bir tarzda ortaya koymuş olmasıdır” diyerek Nur Baba’da yaptığı değerlendirmelerin benzerini Bektaşi Kız romanından pasajlar aktararak devam eder.

Aytaş, romandan yola çıkarak şu görüşleri dile getirir “Hacı Bektaş Veli “Eline, beline ve diline sahip olacaksın.” diye buyurmaktadır. Bazı kimseler, Bektaşilik adına buna benzer çirkinliklerin yaşanmasına sebep olmuşlardır. Bu rezaletlerin bir sınırı yoktur. İş bir kere çığırından çıkınca, artık orada denge ve tutarlılık aranmaz. Herkes kendi zevk ve safahatına göre yaşamaya, kendi arzularını gerçekleştirmeye çalışmaktadır. İçki alemleri de kâr etmeyince, onun bir ilerisi olan esrar ve afyon alışkanlığı başlar... İşte bu son söz, Bektaşîlik adına yapılanları bütün çıplaklığı ile ortaya koymaktadır” der.

Aytaş, “Eser bir romandan ziyade belgesel niteliği taşımaktadır. Yazar roman kahramanının anlattıklarını çok fazla bir değişiklik yapmadan aynen aktarmış” der. Aytaş, romanın ne kadar gerçeği anlattığı konusunda elinde başka yan malzemeler olup olamadığı konusunda bilgi vermiyor. En azından böyle bir bilgi bulunmuş olsaydı bunları destekleyici olarak belirtirdi. Ona bu güveni vermesindeki nedeni bilemiyoruz. Fakat Aytaş’a romanın önsözünde romanın konusunun gerçeğe dayandığı yazısı ona güvenmesi için yeterli gelmiş gözükmektedir.

Acı olan, yazarı belli olmayan, olayı anlatanın kimliği meçhul, kahramanları hangi dönemde nerede yaşadığı bilinmeyen; o dönemdeki Bektaşi şeyhlerinin adları bulunmayan edebi anlamda niteliksiz bu çalışma; bir topluğu değerlendirmede Aytaş’ın bilimsel makalesine birinci sınıf kaynak olmasıdır. Toplumsal araştırmalarda, kaynak olarak kullanılabilecek materyallerin bilimsel standartları genel kabul haline gelmişken, hiçbir destekleyici malzeme olmadan bir romanın kaynak olarak kullanılması da ayrıca örneğine çok rastlanmayacak bir durumdur.

Alevilikle ilgili itirafların yoğunlaştığı bir başka çalışma 1964 yılında yayınlanan, Refik Halid Karay’ın “Kadınlar Tekkesi” romandır. Romanın kurgusunda eski bir mirasyedi olan Sünni inanca sahip Baki Efendi elinde avucunda ne varsa hovardalıkta ve gece yaşamında bitirir. Daha sonra depresyona girerek tasavvufa yönelir. Açıkça söylenmezse de oluşturulan tekke Bektaşi tekkesi olup, orada varlıklı ve güzel kadınları mürit edinir. Baki Efendi ile bu kadın müritler arasında yaşananlar bir şeyh mürit ilişkisinden çok harem hayatındaki efendi ile cariyeleri arasındaki hayat tarzıdır.

Birkaç tasavvufi figür ve şiirler serpiştirilerek olaylar anlatılır. Romanın ilerleyen bölümlerinde Yakup Kadri’nin Nur Babası’ndaki sahneler devreye girer. Bolca erotik tasvirlerle arada Fransızca sözcükler ve Batı kaynaklı bir roman tekniği bütün romanda baştan sona kadar sürer gider. Yine Nur Baba’da olduğu gibi Bektaşi dergâhı yaşayışı eski Yunan’daki yaşayış tarzından esinlenerek tasvir edilir. İçkiler, kadınlar, her türlü erotizm ve tam bir harem hayatı arada sırada satır aralarına sıkıştırılan bir iki dize şiir sayılmazsa günümüz erotik romanlarından birini okuyormuşsunuz hissine kapılmak mümkündür. Ve yaşamının sonuna doğru Baki Efendi hak yolunu bulur ve yaptıklarından pişman olarak Sünni inanca geri döner. Artık eski yaşamından iz kalmaz ve Baki Efendimiz Bektaşilikteki sapkınlık yerine namazında niyazında bir ehli müslim olarak ahirete göçer.

Ne hikmetse diğerleri gibi Refik Halid Karay’ın romanı da bu gerçeğe dayanmaktadır. Kendisinin başlangıç bölümünde açıkladığı gibi, “röportajı çok iyi yazılamamış, sıralanmamış vakanın kahramanları ve muhitleri kafi kuvvetle belirtilmemiş” küçük bir röportajdan “ancak Türkiye’de olabilir” denilebilecek 412 sayfalık çok detaylı bir roman çıkartır. Alevi Bektaşiliğin ahlaki değerlere ne kadar hassas olduğu bir tarafa onun her türlü ahlaksızlığın kol gezdiği bir kurum olduğu vurgulanır. “Zevkinize nasıl gelirse okuyun”[73] denilerek, insanların en kutsal değerlerinin ne kadar ucuzca kullanılabildiğinin acı bir örneği olarak önümüzde durmaktadır.

Yüzyıllardır halka siyasal nedenlerle oluşturulan zihinsel alt yapı bu tür romanların pazarlanması için uygun bir zemin sunmaktadır. Yazarlarımıza da Batılı yazarların yazdığı bazı romanlardan bazı bölümleri tercüme ederek yazmak kalmaktadır. Türkiye ile bağıntısını ise aralara koydukları tasavvufi kimi söz ve şiir parçaları ile kapatmaya çalışmaktadırlar. Asıl acı ve düşündürücü olan ise hangi koşullarda ve ne için yazıldığı belli olan bu çalışmaları kimi bilimsel eserlerin Bektaşiliği değerlendirmek için kaynak olarak kullanılmasıdır.

Cumhuriyetten kısa süre önce ve ondan sonra kaleme alınan bu çalışmaların hedef tahtasında sadece Aleviliğin olduğunu söylemek zordur. Aslında bu tür çalışmalarla en savunmasız durumda olan Bektaşilik örnek gösterilerek diğer tarikatlar Ortodoks İslam’a çekilmeye çalışılmaktadır.

Onlara bu çalışmaları yaptıran dönemin düşünsel zeminidir. Osmanlı Devleti’nin son iki yüz yılında ulema ve tarikatlar arasında karşılıklı bir mücadele devam etmiştir. Ulema sınıfının din dışı saydıkları Tarikat ehlini yasaklamak ve halk içindeki etkinliğini bitirmek için elinden geleni yaptığı görülür . [74]

Batıcı kimi aydınların da tarikatlara en az Medreseler kadar tepkili olduğu görülmektedir. Bunların eğitim aldığı Batılı ülkelerde de tarikatlara yönelik düşmanlık bulunmakta ve bu koşullarda yetişen aydınlar önyargıyla dolu alarak İstanbul’a dönmekteydiler. Günümüzde bile Almanya'da tarikatlar devlet ve halkın gözünde olumsuz bir görünüme sahiptir. Tanzimat sonrasında Batıcı aydınların fikirlerinin oluşumunda tarikatlara karşı tepkinin altında yatan neden buydu. Laiklik konusunda oldukça ileri şeyler söyleyen Ali Süavi bile, tekke ve zaviyelerin İslam ülkelerini uygarlık, sanat ve ticarette geri bıraktığını düşüncesindedir. [75]

Yine Ahmet Rıza Bey modernist bir kişiliğe sahip olmasına rağmen dine önem veriyor; tekke şeyhlerini münafıklıkla suçluyordu. Ona göre tekke şeyhleri ahlak ve efkârı fesada uğratan bir unsur olarak çalışıyorlardı.[76] Yine aynı fikirleri pozitivist batıcı Celal Nuri de savunmuştur.[77] Ulemaya göre dinden çıkmış, Batıcıya göre medeniyet düşmanı bu yerler derhal kapatılmalıydı. Cumhuriyetten kısa süre önce ister İslamcı ister Batıcı olsun aralarındaki tek ortak nokta tarikatların ilgasıydı.[78]

Böyle bir düşünsel ortamda yetişen yazarların bu konuda iyi şeyler yazmasını beklemek güçtür. Yukarıda bahsedilen romanların böyle bir düşünsel ortamda çıkmış olmasını gözden kaçırmamak gerekir. Yazarların yaptığı zaten zan altında kalmış ve kendini savunamayacak durumdaki Bektaşiliği malzeme yaparak tüm tasavvuf ehlini gözden düşürme çabasıdır. Bu iftiraların 1924 sonrasında yoğunlaşmasının en önemli nedeni devletin yasaklarına ideolojk destekle bu yasaklamayı meşrulaştırma gayreti idi. Mehmet Arif, Binbir Hadis adlı kitabında "Devletin alacağı makul tedbirler ve icraatlar ile eli kalem tutan din kardeşlerimizin yardım ve gayretlerine ihtiyaç duyulmaktadır"[79] diyerek bu yazıların asıl gerekçesini açıklıyordu. Bu gerekçe dini olmaktan çok siyasiydi. Aslında bu durum yukarıda açıklandığı gibi siyasal erkin muhalefete her fiili hareketininin ardından böyle suçlama kampanyalarının açılması, siyasetin fiili hareketine dinden bir meşruiyet kazandırma çabasıdır. Aynı dönemlerde Nur Baba üzerinden Bektaşiliğe yönelik eleştiriler kadar olmasa da oldukça desteği olan Nakşibendilere bile kimi eleştiri yazılarının kaleme alındığı görülüyor.[80] Yazar tarafından şeyhin uyanıklığı, kadınları sömürmesi ve iyi niyetli insanlara yönelik suistimaller yarı gerçek yarı hikâye edilerek anlatılır.[81] Aslında bu iftiraların her ne kadar muhatabı Alevi Bektaşi topluluklar olarak gösterilse bile eleştiriler bütün tasavvuf ve tarikatlara yöneliktir. Bu romanlarda geçmişten devir alınan bir Alevi batini düşmanlığı kadar, aynı dönemdeki tarikatlara karşı olumsuz yaklaşımın da etkisi olması muhtemeldir. Kadınlar Tekkesi adıyla Nakşileri de eleştiren yazıların bulunması bizleri bu konuda böyle bir yargıya itmektedir.

Geçmişteki iftira geleneğini günümüzde sürdürenlerin başında “Sufi Gözüyle Kadın” kitabıyla Süleyman Uludağ gelmektedir.[82] Uludağ'a göre, “Abdallarda zina aranmaz bunlarda iffet ve namus meselesi çok geniş, çok serbesttir. Kadınlar bu tarikattan olanlara karşı hiç örtünmezler. Balım Sultan’dan sonra Bektaşiler kadınlı erkekli, içkili müzikli ayinler düzenlerler ” Bu arada Uludağ Aleviliğe karşı düşmanca yazılmış eserinde doğru bulduğu şu düşünceleri aktarır. “ İshak Efendi Kaşifü’l-Esrar isimli eserinde Bektaşi babalarının tarikata giren müritleri tomruğa vurduklarını yani onlarla yatıp kalktıklarını söyler ve buna örnekler verir. Bu arada mum söndürme ayinlerinden söz edilir.” Uludağ, esaslarından uzaklaşmış Bektaşi tarikatın da bazı konularda çok nadir olarak bu tür olaylar görülmüş olabileceğini söyleyip İshak Efendi’ye destek verir .[83]

Uludağ, “Tasavvuf adı altında faaliyet gösteren bazı sapkın (Heretik) zümrelerde iffet kavramının olmadığı, zinanın günah sayılmadığı, yoldaşlarına ikrar olmak üzere kadın takdim ettikleri bazen ayinlere alınan içkili toplantılarda coşan sapkınların çırılçıplak olarak sarmaş dolaş oldukları, hatta buna hakikate ve insanlığın sırrına ermenin bir aracı olarak gördükleri bilinmektedir” diyerek konu üzerindeki görüşleri daha da netleşmektedir.[84] Bunun arkasından Şii Batıni bir özellik taşıyan Huriye ve Hululiye’den örnekler verir. Yine Horasan’da mum söndürme olaylarının olduğunu haber yazar.

Uludağ, Heretik zümrelerdeki bu alışkanlıkların Alevi Bektaşilikte de bulunduğunu adım adım yaklaşarak anlatmaya başlar. Ona göre, “Abdallar gerçek anlamda evliya olup Allah’ın sevgili kulları ve dostlardır. Fakat Anadolu’da Abdal adı verilen bir zümre vardır ki bunların mezhebi son derece geniştir. İffet fikrine yabancıdırlar. Öyle Abdallar vardır ki bir garip kendilerine misafir olsa onun bir günlüğüne, bir haftalığına evlenmesi ona hakkını vermesini sonra ayrılıp gitmesini ve bu kadının o kimsenin kim olduğunu bilmemesini isterler” burada kaynak göstermemekte sanki olayda görgü tanığı sıfatıyla yazmaktadır.

Uludağ alt yapısını oluşturduğu görüşlerin alıntı yaptığı iftiraların doğruluğunu kendisi de onaylamaktadır. “Yukarıda söylenenlerin tamamını asılsız saymak yanlıştır. İslam aleminde tasavvuf perdesi altında faaliyet gösteren bazı sapkın zümrelerin mum söndürme ve kadınlı–erkekli içkili ve üryan ayinler yapma adetlerinin bulunduğu anlaşılmaktadır. Bektaşiliğin kadın konusundaki yaklaşımı ve görüşleri Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Nur Baba romanına konu olmuştur. Beşeri aşk ile ilahi aşkın birlikteliği, bazen iç içe oluşu bazen biriyle öbürünün kamufle edilişi bu eserde başarılı şekilde tasvir edilmiştir”[85] der.

Alevi Bektaşilere yönelik saldırılar saltanata uşaklık eden kimi din adamlarınca cumhuriyet öncesinde ve sonrasında edebi eserlerde kullanmışlardır. Halk arasında söylenen “yukarıda bir yalan söyledim aşağıda ben de inadım” sözünü kanıtlarcasına bu iftiraları piyasaya sürenlerin günümüzdeki temsilcileri olan Uludağlar aynı şeyi gerçek gibi tekrarlamakta mahsur görmemektedir. Daha vahimi bunları yazanların laik devletimizin okullarında Alevilerin paralarıyla yetişmiş olmasıdır.

En korkuncu ise bunların üniversite kürsülerinde hoca sıfatıyla ders verip saygı görmelerdir. Türkiye’de toplumsal barışı için bütünleştirici bir eğitime ihtiyaç duyulan mekânlarda Uludağ gibiler kin tohumları atmaktadır. Günümüzde kentleşme ve ortak yaşam çeşitli inanç gruplarını iç içe yaşama zorunluluğu bu türden iftiraların gerçeği yansıtmadığını ortaya koyması bakımından önemli olmuştur. İnançlar arası kavgadan medet umanlara inat ortak mekanlarda birbirleriyle saygılı bir ilişkiyi geliştirme konusunda umut verici gelişmeler sağlanmıştır

Sonuç olarak Alevi Bektaşilerdeki kadın derviş geleneği halkın hafızasında en küçük bir şüphe duymadan kutsanmaya devam etmesine rağmen, saltanat uşağı ulema artıklarınca bunun bir sapkınlık olduğu iftirası her dönemde sürdürüldüğü Uludağ’ın da bunun son temsilcilerinden birisi olduğu görülüyor.

[1] Belkıs Temren, I. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Sempozyum Bildirileri. 22 –24 Ekim 1998, Ankara s.317.

[2] Günümüzde Alevilerin en önemli problemi; gelenekle aralarındaki bağların kopuş sorunudur. Gelenek kesintiye uğradığı için onun kimi sembolik araçları da unutulmaya yüz tutmuştur. Bunlar içinde en önemlisi kullanılan kavramlar ve taşıdığı anlamlardır. Günümüzde inancın geleneksel kavramları ve onlara verilen tanımlamalar yerine, günlük konuşmalarda anlaşıldığı gibi kullanılması inancın doğru kavranılmasında ciddi problem çıkartmaktadır. Alevilik araştırmalarında bu kavramları bilmeden yapılan çalışmalar art niyet olmasa bile nasıl anlaşılmışsa o şekilde anlatılmakta ve amaçlamasa bile bir manipülasyona aracılık etmektedir. Aşağıda görüleceği gibi “Üryan” ya da “don” gibi kimi kavramların konunun en uzmanlarınca bile yanlış anlaşıldığı görülmektedir.

[3] İrene Melikof, Uyur İdik Uyardılar, Çev. Turan Alptekin Can Yay., İstanbul, 1993. s.62.

[4] Alevilik konusunda en önde gelen birkaç isimden birisi olan Irene Melikof’un bile Üryan kavramını çıplaklık olarak anladığı görülmektedir. (Uyur İdik Uyardılar, Çev. Turan Alptekin Cem Yay., İstanbul, 1993s.146.) Melikof, üryanlar semahının Şeyh Bedrettin'in çıplak asılması ile ilgili olabileceğini söyler. Yine aynı semahın Kars Sarıkamış’ta da yapıldığı bilgisini kendisi vermesine rağmen bu durumu Şeyh Bedrettin ile ilişkilendirir. Melikof'un Kars’ta Bedrettin'in pek tanınmadığını bildiği halde üryanlar semahını bulması konuya ilişkin fikirlerinde bir değişikliğe sebep olmamış, yaklaşımını aynı şekilde sürdürmüştür.

[5] Ali Aybek, Dede 1932 doğumlu Ortaokul mezunu

[6] İrene Melikof, Uyur İdik Uyardılar, Çev. Turan Alptekin Cem Yay., İstanbul, 1993, s.149.

[7] A.Yaşar Ocak, Bektaşi Menkıbelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1983, s.126.

[8] Elvan Çelebi, Menakıbu’l-Kudsiyye Fi Menasıbi’l-Ünsiyye, Haz. A. Y. A.Yaşar Ocak, İ E. Erünsal, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay., İstanbul, 1984, s. 23.

[9] Abdülbaki Gölpınarlı, Vilayetname, İnkılâp Yay., İstanbul, 1990. s.32.

[10] Yunus Koçak, Hasan Dede Hayatı ve Öğretisi, Hasan Dede Belediyesi Kültür Yay., No.3, Ankara , s.198.

[11] İbrahim Gökçen , Sicilere göre XVI.ve XVII. Asırlarda Saruhan Zaviye ve Yatırları, İstanbul, 1946, s.35

A.Munis Armağan, Ege’nin Gizli Tarihi Horasaniler, Tüze Yayıncılık, 2001, s.103-104.

[12] Bedrettiniler günümüzde Bulgaristan ve Türkiye’de Trakya bölgesinde bulunmaktadırlar. Bunlar Babailerle oldukça ortak özellikler taşımakta ve onlarla çok yakın bölgelerde yaşamaktadırlar. Büyük ihtimalle Babalilerden ayrılan bir grupturlar. Babailer kendilerini Alevi olarak tanımlamasına rağmen Bedrettinler buna karşı çıkmakta, kendilerini Bedrettini olarak tanımlamaktadırlar. İbrahim Bahadır, “Balkanlarda Babailer Bektaşiler”, Uluslararası Türk Dünyası İnanç Önderleri Kongresi, 23-28 Ekim 2001, Ankara, Tüksev Yay., s 107 157.

[13] İrene Melikof, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, Çev. Turan Alptekin Cumhuriyet Yay., İstanbul, 1995 s.200.

[14] Seyyit Ali, Sultan Vilayetnamesi, Bedri Noyan, Ayyıldız Yay. (Tarihsiz

[15] Durmuş Günel Cem www.alewiten.com,

[16] Demir Baba Vilayetnamesi Yay. Haz .Bedri Noyan, Can yay, İstanbul 1976 s.67

[17] Ömer Lütfü Barkan, “Kolanizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi, 1942.

s.322-365

[18] Necat Birdoğan, Anadolu ve Balkanlarda Alevi Yerleşmesi, Alev Yay., 1992, s.178.

[19] Ali Aybek 1932 doğumlu, Orta okul mezunu .

[20] İrene Melikof, Uyur İdik Uyardılar, Çev. Turan Alptekin, Cem Yay. İstanbul, 1993 S.65

[21] Y. Ziya Yörükan, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, Yay. Haz T. Yörükan T.C. Kül. Bak Yay., 1998 s.131.

[22] Hüseyin Bal, Alevi Bektaşi Köylerinde Toplumsal Kurumlar, Ant Yay., İstanbul, 1997, s.53. Günümüzde İran ve Türkistan’da bulunan Ahmet Yasevi'ye bağlı Celtenler arasında kadınların kırklar inancını sürdürdüğü onları sembolize ederek kırk kadın zikir yapmaktadır. Baymirza Hayit, Türkistan Kadının Yasevicilik Ananesi, Yasevilik Bilgisi, Ahmet Yasevi Vak.Yay., 1998, s.458.

[23] Müslüm Ulusoy, Koçu Baba Anadolu ve Avrupa’da Türk Damgası, Cilt.I, Temmuz 2002, Ankara s.342.

[24] Ali Aybek, 1932 doğumlu Ortaokul mezunu.

[25] Alevi grupları içerisinde kimi bölgelerde farklı sayıda erkanlar uygulanmaktadır. Örneğin Bulgaristan Babailerinde erkan sayısı yer yer 12 ile 7 arasında değişmektedir. Afyon ve Denizli bölgesinde ise 6 ve 9 erkanlı grupların da var olduğu söylenmektedir. İbrahim Bahadır, “Alevilikte Erkan Farklılıkları”, Uluslar arası Türk Dünya İnançları Önderleri Kongresi”, Ürgüp, 2000, s.89,113.

[26] Hüseyin Gazi Metin, 1934 doğumlu

[27] Refik Engin, 30-10 2003 yıl gönderilen mektup

[28] Seyit Gazi Arslan beyli köyündeki Sücattin tekesinde bulunan oçak Fatma ana ocağı olarak bilinmektedir. Burdura baglı Senirkent bucağında bulunan eski bir volkan yatağı olan dag Fatma ana adıyla anılmaktadır.

[29]Refik Engin, 30-10 2003 yıl gönderilen mektup

[30] Ali Aybek 1932 doğumlu Ortaokul mezunu

[31]Refik Engin, 30-10 2003 yıl gönderilen mektup

[32] Hüseyin Bal, Alevi Bektaşi Köylerinde Toplumsal Kurumlar, Ant Yay., İstanbul, 1997, s.52.

[33] Refik Engin, 30-10 2003 yıl gönderilen mektup.

[34] Süleyman Uludağ, Sufi Gözüyle Kadın, İstanbul, İnsan Yay., İstanbul, 2003 .s.115.

[35] Süleyman Uludağ'ın Cem ayinine Sünni kökenden insanları almıyorlar iddiası da çok geçerli bir savunma değildir. Alevilik konusunda çalışan birçok Sünni kökenden gelen araştırmacı cem ayinlerine alınmaktadır. Hatta Sünni kökenden olmasına rağmen cemleri merak eden sıradan insanların da girebildiğine birkaç kez ben şahit oldum.

[36] Süleyman Uludağ, Sufi Gözüyle Kadın, İnsan Yay, İstanbul, 2003, s.115.

[37] Konuya ilişkin Ömer Lütfi Barkan, İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler, s.302-303; Vakıflar Der.,1942.; Ömer Lütfi Barkan, Türkiye de Toprak Meselesi, Toplu eserler I, Gözlem yay İstanbul, 1980, s.171,621.; Ömer Lütfi Barkan, Meriçli Enver Hüdavendiğar Livası Tahrir Defteri, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1988, s.43.

[38] Karin Varhoff, Söylemde ve Hayatta Alevi Kadına Kısa Bir Bakış Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşiler, İstanbul, Nusayriler Ensar Neşriyat, İstanbul 1999, s.251-264.

[39] Kitabın ilerleyen bölümlerindeki Alevi kadın derviş geleneği ve yerel alanda Alevi kadınlar adlı bölümde gerekli örnekler sıralanmıştır

[40] Refik Engin, 30-10 2003 yıl gönderilen mektup

[41] Özellikle son dönemlerde kendi geleneksel inançları ile bağları kalmamış Alevi kökenli kişilerde gelenekle ters düşen kimi olumsuzluklara da rastlandığını belirtmek gerekir.

[42] Karin Varhoff, Söylemde ve Hayatta Alevi Kadına Kısa Bir Bakış Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşiler, Nusayriler Ensar Neşriyat, İstanbul, 1999, s.253.

[43]Çorum ili Alaca ilçesi Yenice köyündeki 1930’lu yıllarda gerçekleşen bir kızın Sünni bir Çerkez tarafından tarladan zorla kaçırılması, çevre köylerin tepkisiyle karşılanmış, bu olay kadınların uzun süre tek başlarına tarlaya gitmelerine engel teşkil etmiştir.

[44]Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menkıbelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, Enderun Kitabevi, İstanbul 1983, s.113.

[45] Bu yaklaşımın oldukça eski bir tarihi bulunmaktadır. İslamiyet gelmeden önce Dersim çevresinde yaşayan yerli halkın kadın erkek bir arada ibadet ettikleri için suçlanmaları tarihin en eski devirlerine kadar gitmektedir. Munzur Dergisi sayı .6 s.17 Orta Asya’daki Ahmet Yasevi müritlerine de benzer suçlamalar son zamanlara kadar sürmüştür .

[46] Karin Varhoff, Söylemde ve Hayatta Alevi Kadınına Kısa Bir Bakış, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler, Bektaşiler, Nusayriler, Ensar Neşriyat, İstanbul 1999, s.253.

[47] Klaniczay, Gábor, A. középkori Orgiavádak Nyomában. In. A Szerelem Kertjében. Szerk: Hoppál Mihály, Szepes Erika, Budapest, 1987, Szépirodalmi. 58-57, s. 61.; Aktaran: Imre Adorján, “Mum Söndürme” İftirasının Kökeni ve Tarihsel Süreçte Gelişimiyle İlgili Bir Değerlendirme www.alewiten.com.

[48] Klaniczay, Gábor, A középkori orgiavádak nyomában. In. A szerelem kertjében. Szerk: Hoppál Mihály, Szepes Erika, Budapest, 1987, Szépirodalmi. 58-57, s. 63; Aktaran : Imre Adorján “Mum Söndürme” İftirasının Kökeni ve Tarihsel Süreçte Gelişimiyle İlgili Bir Değerlendirme www.alewiten.com.

[49] Minucius Felix: Octavius. Ed. C. Hahn. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 2. Wien, 1867. s. 12. Aktaran: Imre Adorján “Mum Söndürme” İftirasının Kökeni ve Tarihsel Süreçte Gelişimiyle İlgili Bir Değerlendirme www.alewiten.com.

[50] Imre Adorján, “Mum Söndürme” İftirasının Kökeni ve Tarihsel Süreçte Gelişimiyle İlgili Bir Değerlendirme www.alewiten.com.

[51] Imre Adorján, “Mum Söndürme” İftirasının Kökeni ve Tarihsel Süreçte Gelişimiyle İlgili Bir Değerlendirme www.alewiten.com.

[52]Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, D.İ. Başkanlığı Yay., 6. bs., s 34.

[53] Ahmet Refik, Onaltıncı Asırda Rafizilik ve Bektaşilik Yay Haz: Menmet Yaman İstanbul, İst 1994 s.84

[54] Ahmet Refik, Onaltıncı Asırda Rafizilik ve Bektaşilik Yay Haz: Menmet Yaman İst 1994 s.112

[55] İ.Cem Erseven, Aleviler’de Semah, 1990, Ankara, Ekin Yay., s. 104.

[56] İ.Cem Erseven, Aleviler’de Semah, 1990, Ankara, Ekin Yay., s. 120.

[57] Aktaran: Ahmet Taşgın, Bektaşilik-Kızılbaşlık Eleştirileri www.aleviten.com

[58] Ahmet Cevdet Paşa, Ma’rüzat, Yay. Haz. Yusuf Halaçoğlu , İstanbul 1980 s.2

[59]Yakup Kadri’nin bu romanı bazı yabancı dillere de çevrilmiş olup, Almanca olarak “Flamme und Falter” adıyla yayınlanmıştır.

[60] Y. Kadri Karaosmanoğlu, Nur Baba, İletişim Yay., 3.bs., İstanbul, 1996, s.240.

[61] Y. Kadri Karaosmanoğlu, Erenlerin Bağından, TC. Kültür Bakanlığı Yay., 1985.

[62] Y. Kadri Karaosmanoğlu , Nur Baba, İletişim Yay., 3.bs., İstanbul, 1996, s.14.

[63] Y. Kadri Karaosmanoğlu, Nur Baba, İletişim Yay., 3.bs., İstanbul, 1996, s.15.

[64]Habil Adem: “Bir Bektaşi Babasının Hatıratı: Senelerce Bektaşi Tekkesinde Neler Gördüm!...” Büyük Gazete, İstanbul, Numara: 3-23, 1926-1927; Aktaran: Ahmet Taşgın Bektaşilik-Kızılbaşlık Eleştirileri, www.aleviten.com.

[65] Ahmet Taşgın, Bektaşilik-Kızılbaşlık Eleştirileri, www.aleviten.com

[66] Ahmet Taşgın, Bektaşilik-Kızılbaşlık Eleştirileri, www.aleviten.com

[67] Ahmet Taşgın, Bektaşilik-Kızılbaşlık Eleştirileri, www.aleviten.com

[68] İstanbul’a Türkçülerin gelmesi Rusya’daki bazı tartışmaları da beraberinde getirmiştir. Kuzey Türkçülerin temsilcisi Yusuf Akçura iken, Doğu Türkçülerin sözcülüğünü Hüseyinzade Ali ve onun talebesi Ziya Gökalp tarafından sürdürülmüştür. Akçura ve Gökalp arasında fikri düzeyde geçen sert tartışmalar, 1916 yılında Akçura’nın yaralanmasıyla şiddete de dökülmüştür. Akçura ve Gökalp’ın Türkçülük yaklaşımlarında farklılık olduğu görülmektedir. Kuzey Türkçüler Türklüğü, Türk-Moğol mirası üzerinden İslamiyet öncesi Türk tarihini ön plana çıkartırken, Ziya Gökalp ise onları Türklüğü bozmakla suçlamış, onun yerine İslamiyet sonrası Türk tarihini benimseyip, Türk ulusçuluğunu, Arap-Türk federasyonu üzerine oturtulmasını savunmuştur. İbrahim Bahadır, Ümmeten Millete Türk Ulusunun İnşası, Kalan Yay., 2001, s.72-83. Cumhuriyet öncesinde ve sonrasında Alevileri olumlayan çalışmaların tamamına yakını Kuzey Türkçü ekole bağlı olan aydınlarca yapılmıştır. Onlar her ne kadar idealist niyetleri kadar kendi savundukları tezlere malzeme arıyorlarsa da, araştırmaları ile Anadolu Türklüğünün İslam öncesiyle ilişkisini ortaya çıkartmak ve yeniden bu ilişkinin inşaası için Aleviliğe yöneldiler. Onlara göre Alevilik Anadolu’da İslamiyetle bağıntısı en az inanç olup, gelecekte farklı inançlardaki Türklerle kurulacak birlikte önemli bir işlev görecekti. Bu nedenle Türk kültürünün inşasında önemli bir hammadde teşkil ediyordu. (Tabi ki bu araştırmalarda Amerikalı Protestan misyonerlerin faaliyetlerine yönelik çalışmaları boşa çıkartma gayreti de gözden kaçırmamalıdır.) Diğer Türkçü grup ise Fuat Köprülü gibi tek olumlu örneğin dışında kendini Sünni İslami gelenekle ilişkilendirdiği için Aleviler gibi gruplara mesafeli olmuşlardır.

[69] Server Bedii (Peyami Safa), Bir Genç Kızın Bektaşiler Arasında Hatıratı, Çev. Ahmet Taşgın İstanbul-Amidi Matbaası, 1927.

[70] A. Taşgın, Bektaşilik-Kızılbaşlık Eleştirileri www.aleviten.com

[71] A. Taşgın, Bektaşilik-Kızılbaşlık Eleştirileri www.aleviten.com

[72] Niyazi Ahmet Banoğlu, Bektaşi Kız, Vakit Matbaası, İstanbul, 1945.

[73] Refik H. Karay, Kadınlar Tekkesi, İnkilâp ve Aka Kitaevleri, İstanbul, 1964.

[74] Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergâh Yay, 4. Bs İstanbul,1998 s.325.

[75] “Dini İslah Beyannamesi”, Saçak Dergisi, Mayıs 1984, S. 23

[76] Şerif Cumhuriyetin Kuruluş Sürecinde Atatürk ve Aleviler Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, İletişim Yay., 5.bas., İstanbul,1994, s.182-183.

[77] Mehmet Demirci, Türkiye’nin Çağdaşlaşma Sürecinde Tarikatlar, Türkiye Günlüğü, S. 45, s.17.

[78] İbrahim Bahadır, Cumhuriyetin Kuruluş Sürecinde Atatürk ve Aleviler, Kalan Yay., Ankara, 2002, s.103.

[79]A. Taşgın, Bektaşilik-Kızılbaşlık Eleştirileri www.aleviten.com

[80] Muharriri Ahmed Vaid, “Kadınlar Tekkesi”, Resimli Ay Dergisi, Sene 1, S. 9, 1924, s. 27-28.(Çev:Ahmet Taşgın)

[81] Muharriri Ahmed Vaid, “Kadınlar Tekkesi”, Resimli Ay Dergisi, Sene 1, S. 9, 1924, s. 27-28.(Çev:Ahmet Taşğın) Makale çevirisi kitabın sonunda verilmiştir.

[82] Süleyman Uludağ, Sufi Gözüyle Kadın, İnsan Yay., İstanbul, 2003, s.119.

[83] Süleyman Uludağ, Sufi Gözüyle Kadın, İnsan Yay., İstanbul, 2003, s.117.

[84] Süleyman Uludağ, Sufi Gözüyle Kadın, İnsan Yay., İstanbul, 2003 s.118.

[85] Süleyman Uludağ, Sufi Gözüyle Kadın, İnsan Yay., İstanbul, 2003, s.119.