ALEVÎLİK İLE İSLÂMİYET İLİŞKİSİ Hacı Bektaşlılar Sitesine Hoşgeldiniz

Alevîlerin günümüzde en çok tartışılan sorunu, Alevîliğin İslâmiyet karşısındaki konumunun, İslâmiyet'le olan ilişkisinin ne olduğudur. Bu konuda getirilen açılımların birbirleriyle sergilediği zıtlık ve giderek Alevî camianın bu tartışma etrafında yaşadığı bölünme, dahası düşmanlaşma, sorunun önemini daha da arttırmıştır. Söz konusu ayrışma, aynı zamanda tarafların devlet, milliyetçilik, lâiklik, demokrasi, siyaset ve uluslararası konulardaki duruşlarını da belirleyen bir anlam taşıyor. Bu anlamda sorun sadece teolojik ve akademik bir araştırma konusu değil, aynı zamanda politik bir sorundur. Bu ise sorunun aydınlatılmasının önemini daha da arttırıyor.

Kuşkusuz inanç alanının salt olgular temelinde aydınlatılması her zaman mümkün değil; çünkü inanç alanı bilim dünyasının içsel mantığından temel ayrımla, duyum, koşulanım ve çıkarlarla belirlenen bir alandır. Dolayısıyla en sağlam kanıtların ortaya konulması halinde bile, siyasal, sosyal, sınıfsal ve psikolojik nedenlerle belirlenen ayrışmaların önünü almak mümkün olamayabiliyor. Modernleşme koşullarında ise bu bölünme ve yeniden saflaşmalar daha da kaçınılmaz hale geliyor; çünkü bizzat o inançları ortaya çıkaran ve onlarla örtüşen maddî koşullarda değişim olmuştur.

Geçmiş koşullarda belirlenmiş belli bir inanç kökeninden gelen insanların, günümüzün, modernleşmeyle birlikte farklılaşan sorunları temelinde yeniden saflaşması ve bunun sonucu tarihe ve inanca bu farklılaşan pencerelerden yaklaşması da kaçınılmaz. Bununla birlikte sorunların, bu özgülde Alevîliğin gerçekte ne olup olmadığı sorusunun bütünüyle belirsizleştiği düşünülmemeli. Aksine bu özgülde de sorunun olabildiğince belirgin kılınması, amiyane tabirle sap ile samanın birbirinden ayrılması mümkün. Dahası işin içine giren tahrifat ve demagojilerin, modern dönemin koşulları gereği çok daha ince ve egemen çıkarlarca biçimlenmesi de sorunun aydınlatılmasını daha da önemli kılıyor. Çünkü tarihsel Alevî önderlerinin, yaşadıkları çıplak zor nedeniyle başvurmak zorunda kaldığı takıyyenin, günümüzde bize “hakikat” diye sunulmaya çalışıldığı, daha kötüsü bu takıyyenin bile çok daha geriye çekildiği koşullarda yaşıyoruz.

Özetle tarihsel bir olgu olan Alevîliğin İslâmiyet karşısındaki konumunu belirginleştirmek, günümüz koşullarında hem mümkün hem de yaşamsal bir sorun özelliği kazanmıştır. Bu noktada tayin edici öğe, Alevîliğin hangi tarihsel koşulların ürünü ve nasıl bir teolojiye sahip olduğunun yanı sıra, onu esas olarak hangi kaynaklardan öğreneceğimiz sorunudur. Sorun bu bilimsel temelde incelendiğinde hem Alevîliğin ne olup olmadığını aydınlatmak hem de İslâmcılığın artan etkisinin ve Osmanlı’yı takiben Cumhuriyet’in de halka kimlik dayatma politikasının Alevîlikte yarattığı tahribatı açığa çıkarmak kolaylaşır.

Kuşkusuz temel öz deyişlerinden birinde de belirtildiği gibi, Alevîlikte “yol bir sürek bin bir”dir. Bu durum Onun, hem demokrasi ve çoğulculukla uyumunu hem de inanırlarına dogmatizmden uzak, farklılaşan yorumlar geliştirme özgürlüğü sunan niteliğini gösterir. Yani Onun “bir olmak diri olmak” şeklindeki bir diğer öz deyişi, tekçi/tevhitçi totalitarizmden uzak bir anlam taşır. Kuşkusuz sürek’i de tekleştiren ve dogmalaştıran Sünnî ve Şiî Ortodoksi bile, değişen hayat ve farklı çıkarların kaçınılmaz sonucu binlerce mezhep, hizip, tarikat ve cemaate bölünmekten kurtulamayacaktı; ancak bunlar, Alevîlikten temel ayrımla, farklı sürek’leri meşru kabul etmeyen, kendi içlerinden çıkan farklılıkları “sapkın”, “Rafızî”, vb. ifadelerle dışlayıp, güçleri yetiyorsa kılıç zoruyla tasfiye eden bir zihniyete sahiptirler. Buna karşılık Alevîlik, hem içinde hem de dışında gelişen farklılıkları meşru gören bir felsefeye sahiptir.

Bununla birlikte Onun her kalıba girebilen ilkesiz, özsüz bir anlayış olduğu düşünülmemelidir. Bu noktada öncelikle belirtilmelidir ki 12 İmamcı yapısına rağmen Şiîlik, Alevîlik denen bu yolun içinde değil, tamamen dışında bir yoldur. Anadolu Alevîliğinin, “bin bir” süreğe ve zaman içinde bağdaşmacı bir şekilde yeni öğeleri içine alarak gelişmesine rağmen, “yolunu” belirleyen, başta Şiîlik olmak üzere diğer inançlardan farklılaştıran ve üstelik tüm iç esnekliğine rağmen oldukça net olan bir özü bulunmaktadır.

Peki, ama onun bu özünü belirleyen nedir? Bu öz, tanrı, insan, inanç ve toplum tasarımlarında kendini ortaya koyacaktır. Bu bildirinin amacı da işte bu yolu/özü, her türden istismara karşı belirginleştirmeye çalışmaktır. Bunun için ihtiyacımız olan şey ise, onun aslî ve öncelikli kaynak ve dayanaklarını nerede arayacağımız sorununda düğümlenmektedir. Bu bildiri, Alevîliğin teolojisi ve tarihsel şekillenmesi ışığında onun özünü/yolunu belirginleştirmede başvurulacak öncelikli kaynakların, Alevî ozanların deyişleri, yaşam tarzları, tarihsel misyonları olduğu düşüncesindedir. Bu yazıda seçilen yol da işte bunu anımsatmak ve gerekçelendirmek olacaktır.

Kuşkusuz Alevîlik gibi bin yılı aşkın bir tarihsel, teolojik şekillenmeyi böylesi sınırlı bir bildiride bütün ayrıntılarıyla irdelemek olanaksız. Ancak bu bildiri, sapla samanı birbirinden ayırmayı sağlayabilirse, zaten misyonunu yerine getirmiş olacaktır ki bütün iddiası da bundan ibarettir.

Özetle bu bildirinin amacı, yolun/özün ne olduğunu yeniden anımsatmaktır ki Alevî inanç önderlerinin deyişleri aracılığıyla bunun büyük bir açıklıkla yapılabileceği iddiasındadır. Bundan ötesi, yani bin yıllık tarihte nasıl yol alındığı, hangi etnisite ve coğrafyaların kültürlerinden etkilendiği gibi, üzerinde uzun araştırmalar yapılıp uzun kitaplar yazılması gereken ayrıntıları ise başka çalışmalara ve başka araştırmacılara bırakmaktadır.

Sorunun tartışılması ve aydınlatılması çabasına, temel önemi noktasında tüm farklı yaklaşımların uyum sağlayabileceği öğeden, yani “Ali” kavramından başlamak doğru olacaktır. Çünkü Alevîlikte en tartışma götürmez gerçek, “Ali”nin başat rolüdür. Gerçekten de Alevîlikte başat bir anlam taşıyan “Ali” kavramı, tüm Alevîlik tanımlamalarında ortak paydayı oluşturmakta, ancak yine tüm ayrılıklar da bu “Ali”nin ne, kim ve nasıl olduğu meselesinde düğümlenmektedir. Özetle “Ali”, Alevîliği diğer tüm inançlardan ayıran alâmet-i farika olmak yanı sıra, aynı zamanda bugün yaşanan kendi iç ayrışmalarını da belirleyen anahtar kavramdır.

Bu durumda Alevîliği Ebu Talip’in oğlu ve Muhammed’in önce kuzeni, sonra damadı olan Ali’den öğrenmek, ilk anda en doğal davranış olacaktır. Ne ki bu Ali’den, yani Onun yaşamı ve Ona atfedilen sözlerden öğrenilecek bir “Alevîlik” ile Alevîliğin yüzyıllardır yaşana gelmiş halini kıyasladığımızda, çok farklı, dahası zıt bir gerçeklikle karşılaşıyoruz. Demek ki kavramların kaba algılanışında hareketle varılacak kaba sonuçlardan çok daha karmaşık bir sorun ile karşı karşıyayız.

O halde Alevîlikteki Ali algısına girmeden önce bu tarihsel Ali’ye, Onun tarihte ve inançta nasıl durduğuna ilişkin bazı ön anımsatmalar yapmak gerekiyor.

Bilindiği gibi Ali, kendisine ilişkin hemen hemen her bilgiye sahip olduğumuz bir tarihsel şahsiyettir. Alevîliği bu Ali’den öğrenmeye kalktığımızda, öncelikle Onun Muhammed dönemi hayatında, bir fetihçi ve şeriatçı kimliği ile karşılaşıyoruz ki Anadolu Alevîliğinin temel değerleriyle Ali’nin bu kimliğini bağdaştırmak neredeyse olanaksız. Ali’nin hilâfet kavgasını kaybettiği Muhammed sonrası döneminde ise, durumun görece farklılaştığını görüyoruz; gerçekten de bu ikinci dönemdeki Ali’nin hayatında Anadolu Alevîliğiyle uyuşan adaletçi öğeler söz konusu. Ancak bu dönem pratikleri ve Ali’ye atfedilen sözlerde de Anadolu Alevîliği açısından kabul edilemez ciddî sorunlar mevcut.

Örneğin, “Biatten dönenlerle savaştım, gerçekten sapanlarla mücadele ettim, dinden çıkanları kahrettim” (Nehc’ül Belaga, Der Y., s.133) “... benim sözlerimi duydukları halde itaat etmeyip isyan edenlere, öleceğim güne kadar yürür de yürürüm, vurur da vururum” (Age, s.201) “Savaş (cihat), İslâm'ın en yüce rüknüdür” (Age., s.110) gibi sözler bu tarihsel Ali’ye aittir. Bunları diyen ve hayatından da çok iyi bildiğimiz gibi uygulayan bir Ali’nin, Alevîlerin tahta kılıçlı Ali’sinden farklı olduğu açık.

Yine onda, “... kadınların kaygıları dertleri, dünya ziynetiyle bezenmek, dünyada bozgunculuk etmektir” (Age., s.193) “Sakın kadınlarla danışma, onların reyleri zayıftır, azimleri gevşek”tir (Age., s.344) gibi yaklaşımlar görürüz ki bunların Alevîliğin kadına bakışıyla da uyuşmayan, şeriatçı yaklaşımlar olduğu açık.

Bunlar bir yana, açıklıkla belirtilmelidir ki “Şerif er-Radî (ö. 406/1015) tarafından, derlenen Nehc-ül Belaga bir Alevî kaynağı değildir ve olmamıştır.” (Doç. Dr. İlyas Üzüm) Bunu, geleneksel Alevî inanç önderlerinin ona atıf yapmamış olması yanı sıra, Alevî deyişleri, inanç ritüelleri ve Alevî teolojisinin yapısında da net olarak görüyoruz. Dahası Ali’den 400 yıl sonra, Şiî inancın gereksinimleri ve algısı çerçevesinde yapılan bu derlemenin, (Sünnî Ortodoksinin bile Muhammed’den 200 yıl sonra derlenen Hadis külliyatını sorgulamaya başladığı bir zaman diliminde) günümüzün kimi Alevîlerince artan oranda başvuru kaynağı haline getirilmeye çalışılması, Alevîlerin, halen birileri eliyle sürüklenmeye çalışıldığı bağnazlığı göstermek açısından da önemlidir. Dahası Seyyid Radiy derlemesi olan Nehc’ül Belaga’yı ve ondaki tarihsel Ali’yi esas almamız halinde, Alevîlerin bin yıldır reddettiği ibadet anlayışı ve şeriatçı teoloji, karşı durulamaz bir emir haline gelir. Nitekim Nehc’ül Belaga’da’ki tarihsel Ali, aynen şunları emreden bir imam, bir halife, bir Ayetullah olarak karşımıza çıkmaktadır:

“Namaz her temiz kişinin Tanrı’ya yaklaşmasıdır. Hac, her zayıfın savaşıdır. Her şeyin zekâtı vardır, bedenin zekâtı da oruçtur. Kadının savaşı ise, kocasıyla iyi geçinmesidir” (s.390); “Namazı vaktinde kıldır... Bil ki yaptığın yapacağın her şey namaza bağlıdır” (s.364); Allah “hürmeti vacip olan evini (Kâbe’yi) ziyaret edip haccetmenizi size farz kıldı, o evi halka kıble kıldı” (s.26). Devamla, “Noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah’a yönelenlerin yapıştıkları en büyük vesile, Ona ve Resulüne inanmak ve yolunda savaşmaktır. Savaş İslâm’ın en yüce rüknüdür. ...Ve namaz kılmaktır, çünkü bu dinin esasıdır. Ve zekât vermektir, çünkü bu gerekli bir farzdır. Ve Ramazan ayının orucuna tatmaktır, bu da azaptan bir kalkandır. Ve Kâbe’yi ziyaret etmektir, hacdır, umredir; bunlar da yoksulluğu giderir... Peygamberin sünnetine uyun.” (s.110). Yine “Kur’an’ın ipine sarıl, onu kendine öğütçü bil, tam helâlini helâl tanı, haramını haram” (s.349) kıl diyen Ali, taraftarlarına, “Allah’ın kitabını öğrenmeni, tevilini (hayata uyarlamasını) bilmeni, İslâm şeriatını ve hükümlerini, helâlını ve haramını iyice anlamanı vasiyet ediyorum” (s.338) der. “Allah’ın farzlarını yerine getirmeyi” emreder.

Görüldüğü gibi örneğin bir Halife Ömer’den farkları inanç algısı düzleminde değil, bu inancın içindeki kimi ayrıntılarda belirginleşen bir Ali şahsiyeti ile karşı karşıyayız. Savaş, kadın, namaz, hac, umre, oruç, farz, kıble, dinin esası, şeriat ve Kur’an’ı, onların haramları ve helâlleri, yani kadına, içkiye, kâfire bakışı, vb. bir bütün olarak Ortodoks bir bakış açısı ile karşı karşıyayız. Dahası Nehc’ül Belaga’daki Ali, Alevîliğin temel teolojik öğesi olup, en tipik yansımasını (daha sonra göstereceğimiz gibi) bizzat Ali’nin şahsında kendini gösteren hulûl inancını da kesin bir dille reddeder: “Seni yarattıklarından bir şeye denk tutan, seni onunla bir sayar; seni bir şeyle denk sayan, hükmü yerinde ve apaçık olarak indirdiğin ayetlerine kâfir olur” (Age., s.41, ayrıca s.36–7).

Dahası buradaki Ali, öbür dünya (ahiret) eksenli bir teolojiye sahiptir: “Bil ki sen ahiret için yaratıldın, dünya için değil. Yok olmak için halkedildin, kalmak için değil. Ölüm için varsın sen, yaşamak için değil ...” (Age., s.341). Yine Ali’nin Selman’a[1][1] (1) [] yolladığı mektupta, “dünya, dokunulunca ele yumuşak gelen, fakat zehiri insanı öldüren yılana benzer. Dünyada elde ettiğin, seni aldatan, sana hoş gelen şey, az bile olsa gene ondan yüz çevir” (Age., s.295) der. Kendi doğallığında, “öyle bir andasınız ki kıyamet nerdeyse kopacak” (Age., s.123) diyen bu anlayış, hayatı bir cennete çevirme arayışını reddetmesi bir yana, bilim dışı ön yargı ve korkutmacanın ürünü olup, tanrı karşısında “alçalma”, “ululanmama” ve sorgusuz bir şekilde emirlere ve kadere itaati öngörmektedir. Ki yine sonradan göstereceğimiz gibi, bu anlayış da Alevî teolojisine bütünüyle terstir.

Nehc’ül Belaga’daki Ali’nin, önceki halifeler Ömer ve Osman’la ilişkisi de Alevî bilinçaltında olduğundan bütünüyle farklıdır. Örneğin Ömer İran fethine ordusunun başında katılmak istediğinde, Onu; “Sen değirmen taşının mili ol, savaş değirmenini Arap’la döndür; onları savaş ateşine sok, sen girme” diyerek güvende tutmaya çalışır. Ömer’i meşru “buyruk sahibi” olarak gören bu Ali, Onu, “boncuk dizilen ipe” benzeterek, “iplik koparsa düzen bozulur” (Age., s.176) diye kollar. Dahası, “savaşa katılıp alt olduğun takdirde, Müslümanlar ... senden sonra sığınacakları birisini bulamazlar”, ama sen sağken yenilseler de “Müslümanların sığınağı güvenci olursun” (s.177) diyerek Ömer’e verdiği önemi gösterir. Aynı şekilde, Osman’ın Hilâfet tarzından şikâyetlerin artması, halkın Ona karşı ayaklanacak noktaya gelmesi üzerine Ali, uyarmak üzere yanına vardığı Osman’a; “Bir şey bilmiyorum ki sen onu bilmeyesin .. Bir şeyde senden ileri geçmiş değiliz ki onu sana haber verelim ... Resulullah’a, Allah’ın salâtı ona ve soyuna olsun, (muhalif önderlerden-EA) daha yakınsın ... Allah için olsun, bu ümmetin öldürülecek imamı olma ... Mervan’ın istediği yere sürüp götürdüğü bir mal olma” (s.179–80) diye övgülerle ikna etmeye çalışır. Halkın ayaklanıp Osman’ı öldürmesi sonrasında ise, Muaviye’ye yazdığı mektupta, “Osman’ın kanına girenlerden tamamıyla beri, halkın içinde o kandan en sorumsuz” (s.305) kişi olduğu belirtir.

Görüldüğü gibi Ali’nin, Hilâfet hakkı konusunda kendisinden önceki Halifelere karşı bir itirazı olmadığı gibi, bıçağın kemiğe dayanması üzerine, Osman’ın bin köle-korumasıyla birlikte öldürmesi sürecinde de taraf olmamış, aksine Osman’a karşı ayaklanan halkı yatıştırmaya çalışmıştır. Nitekim malikânesini kuşatan ayaklananlara karşı Osman’ın yardım istemesine karşılık; “Osman beni, tarlayı sulamak için su taşıyan deveye benzetmek istiyor ... And olsun Allah’a ki aleyhine kalkışanları, suçlu olacağımdan korkacak bir dereceye dek yatıştırdım” (Age., s.185) açıklamasında bulunmuştur. Özetle Ali’nin Ömer ve Osman’a karşı Hilâfet hakkı talebinde bulunmadığı, onlara karşı programatik temelli bir muhalefet sürdürmediği, hilâfet hakkını sadece Muaviye’ye karşı savunduğunu görüyoruz.

Son olarak anımsanması gereken bir öğe de eşitlikçi görüşleri ve dönemin İslâm egemenlerinden programatik farkını kararlı bir şekilde dillendiren Ebu Zerr’in başına gelenler karşısın, Ali’nin hayırhah tavrıdır. Ebu Zerr, Şiî gelenekçe “Erkan-ı Erbaa”dan sayılan ve Muhammed tarafından da “yeryüzünün en doğru sözlü insanı” ilân edilen kişidir. Suiistimallerin iyice gemi azıya alması üzerine, özellikle Kur’an’ın, haksız yere insanların mallarını yiyen, altını ve gümüşü biriktirip Allah yolunda harcamayanlara elemli azapla tehditte bulunan Tevbe–34. ayetini kendine bayrak edinen Ebu Zerr, o zamana kadarki muhalefetini daha yüksek sesle dillendirmeye başlamıştır. Bunun üzerine Osman, Ebu Zerr’i dövdürterek, Muaviye’nin vali olduğu Şam’a sürgün eder. Ancak Ebu Zerr orada da susmaz, Muaviye’yi, sefih yaşamı nedeniyle eski İran Kisra’larına benzeterek açık muhalefetini sürdürür. Bunun üzerine Muaviye onu ağır eziyetlerle Medine’ye sürgün eder. Ancak mücadelesini sürdürmesi üzerine, bu kez Rebeze’ye sürgün edilir ve tüm bu eziyetlerin sonucunda orada ölür. Muktedirler onun muhalefetini Ali ile ilişkilendirirler, ancak O, Ali’den açık bir destek alamaz. Ali’nin Ebu Zerr’e desteği, Rebeze’ye sürgün edildiği bu kritik aşamada bile, “Ey Ebu Zerr, sen Allah için öfkelendin ... Toplum, dünyaları için senden korktu ... Senden korktukları şeyi bırak ellerine ... Onlara menettiğin şeye ne düşkündür onlar .. Pek yakında bilir, anlarsın, kim kâr etmiş ...” (Age., s.182) şeklinde bir uğurlama tavsiyesinden ibaret kalır. Dikkat edilirse dünyadaki adaletsizliğe baş kaldıran Ebu Zerr’e karşılık, kurtuluşu ahirette gösteren, eşitlik ve adalet mücadelesinden vazgeçmesini öneren bir Ali ile karşı karşıyayız.

Bütün bu birinci kaynak Nehc’ül Belaga’dan aktarmaların ışığında artık daha rahat söylenebileceği gibi, tarihsel Ali’nin, şeriatçı kimliği ve cami imamlığı dâhil İslâmî gelenek içinde olması bir yana, Ebu Bekir, Ömer ve Osman’ın hilâfetini kabullenmesi, onlardan temelli bir farka sahip olmanın doğal gereği olarak açık bir karşı duruş içinde olmaması, Alevîlik açısından hep ciddî birer sorun oluşturuyor. Alevîler arasında yaygın kabul gören, “400 kadar Ali yanlısı ayetin Osman tarafından Kur’an’dan çıkarıldığı” (Anton J. Dierl, Anadolu Alevîliği, Ant Y., s.93) iddiası, bizzat Ali’nin bu Kur’an’a karşı çıkmadığı, dahası onu esas kabul etmesi gerçeği ışığında, Alevîlik ile tarihsel Ali gerçeği arasındaki ciddî sorunu daha da arttırıyor. Bütün bunlar Alevîlerin Kur’an’a rezervlerinin, gerçekte Ali’ye rağmen biçimlendiğini, Alevîlerin Ali’sinin de tarihsel Ali’den öte olduğunu gösteriyor.

Diğer yandan Alevîliği, Halifeliğin kimin hakkı olduğu sorunu üzerinden şekillendirmeye çalışmak da bir diğer ciddî sorun. Böyle bir yaklaşım, sadece İslâmiyet'ten değil, Hıristiyan ve Musevîlikten de apayrı bir teolojiye sahip, özgün bir inanç olan Alevîliği hiç anlamamak, fazlasıyla hafife almak demektir. Dahası demokratik bir öz taşıdığına inanılan, Bektaş-i Veli’nin ifadesiyle “bel evlâtlığını” değil, “yol evlâtlığını” esas kabul eden bir anlayışı, soy kaynaklı bir hak talebi temelinde anlamlandırmak da Alevîlik açısından aşılamaz bir handikap olacaktır. Oysa Nehc’ül Belaga’daki Ali, halkçı bir tutum sergilemekle birlikte, soysal üstünlük vurgusu yapar. Örneğin Muaviye ile yaptığı polemiklerde; “...Muhacir azat edilene benzemediği gibi, soyunda şüphe olmayan da soydan gelene benzemez” (Age., s.312); diyecektir. Yine ordu seçimi sırasında, “... toplumun soy-boy bakımından şereflilerinden, temiz ev bark sahibi olanlarından ...” (s.373) vurgusu Ona aittir.

Buna karşılık göçebe ortaklaşacı bir hayattan gelenlerin, ezilen ve dinsel asimilâsyona uğrayanların inancı olarak belirginleşen Alevîlik, soy davası da güden aristokrat bakışından farkla, insanlar arasında soylu ve soylu olmayan ayrımı yapmaz. Yapamaz, çünkü kendisi, soyluluk övüncü geliştirebilecek toplum biçimleri ve maddî koşullardan yoksundu. Aşağıdakilerin ve göçebe ilişkilerin inancı olarak biçimlenmiş olması nedeniyle soy davası güdüp soy övüncü geliştirebilmekten uzaktır. Böyle bir yaklaşımın bizzat kendi maddî gerçeğini inkâr etmek olacağı bir yana, Alevîlik, insanlar arası ayrımı aşıp kavimleri ve inançları eşit kabul eder. Kaldı ki çağdaş insanlık değerlerinin de gösterdiği gibi bu özelliği, onun eksikliği değil, üstünlüğüdür. Esasen onun soyluluk övüncüne bulaştırılması, egemenler inanç önderleri üzerinden Alevi toplumunu kontrol altına almak amacıyla üretilip, secere dağıtımıyla resmîleştirip kurumlaştırdıkları dışsal bir eklemedir. Bu yolla dedelik kurumuna sosyal bir etkinlik arttırma faktörü eklenmiştir. Bu ekleme, otoritelerini arttırdığı için dedelerce kabul görmüş olmakla birlikte, maddî bir gerçeklik taşımamaktadır.

Özetle Ali’nin ölümü sonrası Ali’ye atfedilen sözler ve yaşamına dair olumluluklar üzerinden belirlenecek bir “Alevîlik”, Alevîlik gerçeğine uygun düşmeyecek, dahası Alevî felsefesi açısından aşılamaz sorunlara neden olacaktır. Çünkü buradaki görece olumluluklar, yukarıda da işaret ettiğim gibi şeriat geleneği içinde ve ona kıyasla belirlenen olumluluklardan ibarettir. Oysa Alevîliğin inanç tarihi, bizzat şeriatın, bir bütün olarak reddi ve ona karşı direniş üzerinden biçimlenmiştir. Dahası birazdan göstereceğim gibi Alevîliğin Ali imgesi, söz konusu bu tarihsel Ali’de olmayan, Onu niteliksel olarak aşan özellikler taşır.

Bu noktada Ali’nin tüm olumlu özellik ve Ehl-i Beyt’in başı olmaktan gelen avantajlarına rağmen hilâfet savaşlarını kaybetmesine ilişkin de bilimsel ve soğukkanlı bir açılım yapmaya gereksinim olacaktır. Ali kaybetmiştir; çünkü ilk halife atamasında siyasî önder olabilecek otoriteye sahip değildir. Dolayısıyla egemenler kendi aralarında ittifak edilebilecek kişi olarak Ebu Bekir üzerinde uzlaşmışlardır. Ebu Bekir tarafından atanan Ömer ve onun mizanseni ile atanan 6 kişilik şura’nın seçtiği Osman dönemlerindeki gelişmeler ise Ali’nin seçilmesini iyice olanaksızlaştırmıştır. Her şeyden önce bu dönemlerde gerçekleşen fetih ve talanlarla oluşan servet birikimi, gücün belli ailelerde birikmesini sağlamıştır. Ali ve ailesi, bu dönemdeki istismarlardan uzak kalmış, ancak ezilen ve dışlananların haklarını da kararlılıkla savunmadığından, onlar nezdinde de yeterli güç birikimi sağlayamamıştır. Ebu Zerr’in yalnızlığı bir yana, Osman’a karşı gerçekleşen büyük halk ayaklanmasının önderleri bile önce Ali’nin etrafında toplanmak istemiş, ancak onun gösterdiği kararsızlık sonucunda ondan umudu keserek ayaklanmışlardır. Öyle ki ayaklanmanın başladığı, halkla Osman’ın askerleri arasında kıran kırana savaş olduğu en kritik dönemde bile Ali, ayaklanmacılarla Osman arasında gidip gelmiştir. Ve nihayet Osman sonrası sonuncu iktidar şekillenmesinde egemenler, bu kendileriyle tam işbirliği yapmayan, dünyalık peşinde koşmayan, fakirlerin haklarından, paylaşımcılıktan söz eden şahsiyetten hoşlanmamış, tam kendilerinden saymamış, başlarında görmekten hazzetmemişlerdir. Dahası bu dönemde iktidar talebinde bulunup, Osman zamanında ciddî bir güç elde etmiş olan Muaviye ile arasında ciddî bir kan davası bulunmaktadır. Muaviye, İslâm'a karşı mücadelenin önemli ismi Ebu Süfyan’ın oğludur. Ali ise bizzat kendi ifadesiyle “Bedir (savaşı) gününde atanı (Muaviye’nin dedesi Utbe), dayını (Velid), kardeşini (Hanzala) öldüren” (Age., s.311) kişidir. Egemenlerin çoğunluğunun gönlü Muaviye’den ve O’nun Ali’yi saf dışı bırakmasından yanadır. Çünkü kendilerindendir. Bütün bunlara ek olarak Ali, bu son süreçte de hatalar yapacak ve taraftarları içindeki en alttakilerin, yani Haricîlerin desteğini kaybedecek, dahası öldürülmesi de dâhil onları karşısında bulacaktır. Özetle Ali, dönemin fetih gelirlerinden palazlanan egemenlerinden olmadığı gibi, onların suiistimallerine de bulaşmamıştır. Ancak hayatı boyunca gözettiği en alttakilerin de temsilcisi olmamış, onlarla özdeşleşmemiştir. Bizzat Kur’an’ın ve İslâmiyet'in yapısı da bunu engellemiştir. Bütün temiz, dayanışmacı ve mert kişiliğine rağmen, tarihin kendisine sunduğu iktidarın gereklerini yüklenememiş, kritik aşamalarda alması gereken tutumları alamamıştır. Ne Musa’ya (egemenlere) ne de İsa’ya (ezilenlere) baş olamayarak siyaseten devre dışı kalmıştır. İslâmiyet ise, egemenlerle kavgalı olduğu ilk Mekke döneminde gösterdiği görece âdil tutumu, Medine’deki iktidar döneminden itibaren artan oranda kaybetmeye başlamış, Muaviye ile başlayan Emeviler dönemi ve sonrasında ise, tarihin en büyük fetihçisi ve despotik imparatorluklarına tanrısal bir gerekçeye dönüşmüştür.

Tarihsel veriler ışığında bilinmektedir ki ancak Ali’nin katledilmesi sonrasında belirginleşmeye başlayan Şia ile Sünnî ayrışması, esasen Hilâfet hakkı temelinde iki şeriatçı kesimin ayrışmasının yansımasıdır. Dahası bu ayrışmada, iki tarafın da tarihsel olarak kanıtlanabilen kesintisiz devamcıları olmuştur; Ali’nin doğrudan devamcılarınca oluşturulan kol (kendi içinden çıkan ve dışlanıp ezilen İsmailliye gibi heteredoks eğilimler bir yana), Humeyni’ye kadar uzanan Şiî Ortodoksluktur. Anadolu Alevîliği ise, hem tarihsel gerçeklerin gösterdiği gibi bu gelenek içinde oluşmamış hem de düşünsel olarak farklı kaynaklardan biçimlenmiştir; bu nedenledir ki inancın kural ve teolojisi dâhil Şiîlikten bütünüyle farklıdır. Yani her ikisi de Alici ve 12 İmamcı olmasına karşılık Şiîlik ile Alevîlik, yapısal olarak birbirinden farklıdır. Nitekim Sünnîleri din dışı görmeyen Şiîler, Alevîleri Müslüman görmeyip, inançsız (kâfir) olarak tanımlarlar (Anton J. Dierl, Anadolu Alevîliği, s.34); aynı şekilde Alevîler açısından da Humeyni ile herhangi bir Sünnî şeriatçı arasında fark yoktur.

Peki, ama bu noktada, 12 İmam’ın merkezi bir inanç sembolü olarak Alevîlikte temel bir önem taşıdığı gerçeği sorun değil midir? 12 İmam’ın Alevîlikteki anlamının, Şiîlikten ayrımla tek tek unsurlarıyla değil, bütünsel bir kült olarak biçimlendiği anımsanırsa sorun olmadığı görülür. Kaldı ki 12 İmam kültünü tek tek öğelerinde incelediğimizde, söz konusu imamların, Ali, Hüseyin ve Cafer dışında, Ehl-i Beyt’ten gelmiş olmak dışında hiçbir tarihsel şahsiyet oluşturamadığı özellikle belirtilmeli. Burada tarihsel şahsiyet oluşturabilenlerden Hüseyin, inancının savunulmasındaki ölümüne kararlılık anlamında her ezilen için sembol olacak siyasal bir önem taşır. Cafer ise, Hüseyin’den ayrımla önemli bir ideolojik önderdir; ancak onun ideolojik önderliği, Batıni-Alevî inanç için değil, Şiî-Ortodoksinin şekillendirilmesi anlamındadır. Nitekim İran Anayasasının, iktidarın meşruiyet zemini olarak Caferîliğe yaptığı vurgu da bunun yansımasıdır.

Esasen Şiîliğin, Sünnîlik karşısındaki teorizasyonunu, yani hukuk ve kurallarını saptayan kişi Ali değil Cafer olduğundan, Batıniler dışında kalan tüm Şiî Aliciler, kendilerini Alevî veya Alici olarak değil Caferî olarak nitelerler. 12 İmam geleneği içinden çıkan Batıni İsmailliler ise, görüş farklılığı nedeniyle büyük oğlu İsmail’i dışlayıp küçük oğlu Musa Kazım’ı sonraki imam saptayan Cafer’in iradesini reddederek, İsmail’i 7. İmam sayacaklardır. Ve eğer benzetme yapacaksak, Anadolu Alevîliğinin, Ortodoks Şiî geleneğin kurucusu olan İmam Cafer ile değil İsmaililik ile benzeştiği anımsanmalı. Nitekim Alevîlikte felsefî temel olan Batıniliğin ve temel bir inanç olan “Kamil insan” teorisinin ilk örneği İsmailliliktedir. Kuşkusuz Alevîler arasında da “mezhebimiz Caferîliktir” ifadesine yaygın olarak rastlanır; bununla birlikte yaşamı ve öngörüleri şeriatçı olan İmam Cafer ile Alevîler (ve İsmailliler), apayrı iki teolojik sistemin temsilcileridirler.

Bu noktada İmam Cafer’in inanç algısını, görece muhafazakâr bir Alevî araştırmacı olan Baki Öz’ün aktarımından sunarak, Anadolu Alevîliği ile gösterdiği zıtlığı netleştirmek yararlı olacaktır: Caferîlikte ibadetler Sünnîlik kadar katılık taşırlar. İmam Cafer’e göre namaz, “Dinin direğidir. Kulla Tanrının buluşmasıdır. Ona ulaşılan merdivendir. Kulun, müminin miracıdır”; “Ramazan orucu farzdır”; “Şia katında İslâm'ın en büyük esaslarından, en önemli direklerinden biri Hacdır”; “Şia katında zekât, namazdan sonra ikinci önemli ibadettir”; “Cihat İslâm binasının temelidir... katımızda iki cihat vardır. Birincisi içteki düşmana karşı Cihad-ı ekber, dıştaki düşmana karşı ise Cihad-ı asgardır.” (Alevîlik Nedir, Der Y., s.260)

Bu aktarımlardan hareketle özellikle belirtilmelidir ki; B. Öz, “Caferîliğin çoğu kuralı Alevî-Bektaşîlikte geçersizdir. Özellikle Anadolu Alevîliğinin Caferîlik ile pek bir bağı yoktur. İmam Cafer-i Sadık Alevîlerin bağlandığı ve sevdiği imamların altıncısıdır. Eğer Caferîlik İmam Cafer-i Sadık’ı sevmekse, Alevî Bektaşîler İmam Cafer’i seviyor ve bu bağlamda Caferî’dirler. Yok, eğer Caferîliği, İmam Cafer Buyruklarıyla bir tutmak ve bu buyruklara uymaksa, Alevî Bektaşîler İmam Cafer’in Buyruklarına uymamakta ve yerine getirmemektedirler. Bu bağlamda Caferî değildirler”(Age., s.263). Bu ifadeden de hareketle Alevîliğin Caferîliği, “Alevîlik Ali’yi sevmekse ben de Aleviyim” diyen R.T. Erdoğan’ın Alevîliği kadardır.

Gerçekten de soruna olgular temelinde yaklaştığımızda, İmam Cafer’in katı şeriatçı bir molla kimliği açıklıkla görülür. Nitekim Onun, “Namazı küçümseyenler (önemsemeyerek kılanlar, küçük iş sayanlar) bizim şefaatimize ulaşamazlar” deyişine karşılık Alevîler, Yunus’un “Oruç namaz gusül hac, hicaptır âşıklara” diyen bir inancın temsilcileridirler. Onun şiddetle reddetmesine karşılık Alevîlik inancı, ruh göçünü (tenasüh) temel öğelerinden biri olarak kabullenir. Dahası İmam Cafer, mutasavvıfları, “onlar bizim düşmanımızdır. Kim onlara eğilim duyarsa, o da onlardandır” derken, torunu İmam Nakî, mutasavvıfları “şeytanın halifeleri” sayar. (Age., s.268). Aynı şekilde Alevîler Kur’an’ın bozulduğuna, “Ali ile Ehl-i Beyt ile ilgili bölümlerin çıkarıldığına, halifelerin kendi çıkarlarına uygun bölüm ve ifadeler eklediklerine” (Age., s.265) inanırlarken, Caferîlik, Kur’an’ın indiği gibi kaldığına, ekleme ve çıkarılma yapılmadığına inanır ve bu bağlamda onu kendi temel kitabı sayar (Age., s.258).

Bu bilgiler ışığında da kabullenileceği gibi Anadolu Alevîliği, gerek şeriat ve ibadet karşısındaki tutumu, gerek birazdan göstereceğim Ali’ye yüklediği farklı misyon, gerekse “imam” değil “dede” geleneğince temsil edilmesi ve tabii tıpkı Sünnîlik gibi Zahiri ve Ortodoks olan Şiilikten ayrımla, Batıni niteliğiyle apayrı bir sentezdir. Dolayısıyla Onun bu farklılıklarını net kılmayan her teolojik ve tarihsel yaklaşım, olguları tahrif etmesi bir yana, Alevîliğin Şiîliğe doğru erozyonu işlevi yüklenecektir. Kuşkusuz 12 İmam, bir kült olarak temel bir Alevî değeridir; ancak yine bir kült olarak 12 İmam’ın Alevîlik için anlamı semboliktir. İşte bu nedenledir ki 12 İmamın bu sembolik değeri ve Ali’nin manevî önderliği sorununun ötesine geçip, kendini var eden tarih ve teoloji konusunda doğru bir bilinç oluşturmayan her Alevî, kaçınılmaz bir şekilde kendi inanç ve gerçek tarihine yabancılaşacaktır. Bu yabancılaşma içinde ise, modern koşulların zorunlu kıldığı ileriye doğru değişmeyi değil, geriye, tıpkı şeriatçılar gibi 14 yüzyıl öncesine doğru savrulacak ve gericileşecektir.

Unutulmamalıdır ki 12 İmam kültünün Anadolu'ya yerleşmesi de yine Safevî etkisi ve Balım Sultan dönemindedir. Nitekim Hacı Bektaş Türbesi kubbe (sekiz dilimli) mimarîsinde de yansıdığı gibi, Bektaşî dergâhı 12 imamcı görüşü Balım Sultan’a kadar keşfetmemişti. 12 imamcı görüşün Bektaşîliğe yerleşmesi Bektaşî erkânına yeni bir biçim kazandıran ve bu özelliği nedeniyle Bektaşîlikte “Pir-i Sanî” (ikinci pir) kabul edilen Balım Sultan (Ö. 1516) döneminde olur. II. Beyazıt tarafından, Balkanlardaki Seyyid Ali (Kızıl Deli) Sultan Postnişi iken, Anadolu Alevîlerini Safevî etkisinden kurtarmak üzere Hacı Bektaş Dergâhı Postnişinliğine atanan Balım Sultan, Anadolu Alevîleri nezdinde egemen görüş haline gelmiş olan 12 İmam anlayışını, Dergâh’ın resmi görüşü haline getirir. “Balım Sultan 12 İmam anlayışını yola kazandırır. 12 İmam törenleri, 12 çerağ, 12 post, ... onunla tarikata girer... temel direği olur ... 12 İmam anlayışına paralel olarak yaşam 12 rakamı üzerine sistemleştirilir... Bektaşî tacı 12 dilimlidir. Tekkelerin meydan yerleri, tekke üstündeki baca ve kubbeler hep 12 dilimli olur. (Baki Öz, Alevîliğin Tarihçesi, s.94) Özetle 12 İmam, Şiî etkiyle Safevîlere, oradan Anadolu'ya akarken, henüz bu anlayışın dışında durmaya devam eden Bektaşî Dergâhı da Osmanlı’nın Anadolu'da yaşadığı tehlikenin yansıması olarak 12 İmam’ı kabullenir. Takip eden süreçte Şah İsmail Yavuz’a yenilecek ve Anadolu'daki etkisi siyaseten sona erdirilecektir; ancak bu arada 12 İmam Alevîliğin tüm unsurları nezdinde temel norm olacaktır.

Ancak yukarıda da işaret ettiğim gibi bu temel norm sembolik anlamda biçimlenecek, Alevîler, gerek Bektaşî gerek Kızılbaş tüm unsurlarıyla 12 İmam’ın hayat ve inançlarını yinelemeyeceklerdir. Örneğin cami, başta Ali olmak üzere 12 İmam’ların yaşamının her aşamasında sorgusuz ibadet mekânı olmuşken, Alevîler, hiçbir dönemde cami ile ilişkilenmeyeceklerdir. Bugün Hacı Bektaş Dergâhı’ndaki cami bile, Bektaşî kırımı sonrası 1826 tarihinin ürünü olacaktır. Keza Alevîlerin yaşam alanlarındaki camiler, önce şeriatçılık ve modern dönemde de faşizmin zorla dayatmasının ürünü olarak boy gösterecek, ama yine de ibadet mekânı olarak itibar görmeyecektir; ta ki kimi Alevîlerin kendi inançlarına yabancılaşması veya artık baskılardan bîtap düşüp boyun eğmesine kadar.

Bu durumda Alevîliği, sembolik düzlemde sahiplenilen 12 İmam’ın gerçek kimliklerinden ve özellikle kutsadığı Ali’nin yaşamı ve sözlerinden öğrenmeye kalkmak, aslında hiç öğrenememek, dahası Onu Şiîliğe doğru asimle etmek anlamı taşıyacaktır. Dolayısıyla Alevîliğin ne olup olmadığı sorununu aydınlatmak için doğru kaynaklara başvurmak temel bir önem taşır. Alevîliğin, otantik Alevîlerin yaşamından da doğrulanarak anlaşılması için doğru kaynaklar, onun oluşumu ve evrimindeki gerçek önderlerinin yaşamları, mücadeleleri ve teolojik yapılarını tartışma götürmez bir açıklıkla ortaya koyan deyişleridir. Bu anlamda Alevî inanç önderleri ozanların yaşam ve deyişlerini incelediğimizde, Alevîliğin ne olup olmadığı yanı sıra, Onun İslâmiyet’le ilişkisi de çok daha net hale gelecektir. Esasen bu netliği, devlet ve Ortodoks din adamlarının müdahalesiyle bozulmamış her Alevinin otantik yaşamında da rahatlıkla bulabilmekteyiz.

Özetle kaynak seçimindeki tercih bizi farklı farklı “Alevîliklere” götürecektir. Doğru kaynak seçimi bizi Batıni Anadolu Alevîliğinin gerçeğine taşırken, 12 İmam’ın hayat ve anlayışlarını kaynak alan diğeri ise Zahiri Şiî-Caferîliğe götürecektir. Bu ise birilerinin zannettiği veya zannetmemizi istediğinin aksine, adına “Alevîlik” de dense, Alevîlikten niteliksel bir kopuştur. Esasen Şiî anlayışın hâkim olduğu topraklarda insanlar kendilerine “Alevî” de dememektedir; çünkü bu anlayışın hâkim olduğu yerde “Alevîliğin” manası, Ali’nin soyundan gelenler ile sınırlı olup, bir inancın değil bir soyun adıdır.

Bölümü bitirirken özellikle belirtilmesi gereken öğe, Ali’nin ve 12 İmam’ın Anadolu Alevîliğinin teorisyeni, inanç kurucusu olmadığı, dahası, Alevîliğin İslâm içi bir inanç veya sapma olarak oluşmadığıdır. Aksine O, İslâmiyet'in yayılma döneminde ezilenlerin, fethe uğrayan, inançları asimle edilenlerin tepkileri ve kendilerini savunmaları temelinde, onların eski inançlarının dönüşümü ve yeniden biçimlenmesi sürecinde oluştuğu gerçeğidir. Ağırlıkla göçebe ilişkileri üzerinden biçimlendiğinden eşitlikçi, dayanışmacı ve sözel bir kültür-inançtır. Ali, bu inanç içinde merkezi bir önem kazanacaktır kuşkusuz; ancak bu önem, birazdan ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi, damat-kuzen Ali’nin düşünsel devamlılığı değil sembolik bir anlama sahiptir. Dahası Ali’nin bu sembolik temelliği içinde Alevîlik, yine birazdan göreceğimiz gibi, Ali’nin inanç dünyasının olmazsa olmazları olan İslâm'ın farzlarını tanımayan bir muhtevada biçimlenmiştir.

Ali, bu noktada, “şeriatın baskısından ve yükünden kurtuluşun” sembolüdür. Nitekim “namaz kılmamız gerekmiyor, Ali bizim için kıldı, oruç tutmamız gerekmiyor, Ali bizim için tuttu, dua etmemiz gerekmiyor, Ali bizim için etti” gibi ifadeler Alevîlikte yaygın kullanım bulur. Alevîler, “hayatı boyunca sofuca yaşamış olan ‘Ali’nin şerefine’ kadeh tokuşturur ve esasen Onun sofuluğu da imam olma özelliği nedeniyle yaptığına” inanırlar. Dahası Şeyh Rasî’nin, “Ali’nin Düşüncesi ve Sözü” adlı eserinde de belirttiği gibi, “Ali’nin kendisinin uyguladığı sofu yaşamının taklit edilmesini yasakladığına” (Anton J. Dierl, Anadolu Alevîliği, s.90) inanır Alevîler. Bu bağlamda Ali’yi sembolik anlamda kendine temel kavram yaparken onu yinelemekten uzak duran Alevîlik, bunların da ötesinde vahdet-i vücut ve hulûl inancıyla İslâmiyet’ten apayrı bir teolojik anlayışın inancı olmuştur. Bu inançların kaynağı ise İslâmiyet değil, bizzat kendi geçmiş inançları, İslâmiyet'le toslaşmasında edindiği bilinçaltı ve maddî yaşam koşullarıdır.

Buraya kadar yaptığım irdelemeleri takiben artık sıra, Alevîliğin Ali’sini, bu Ali üzerinden Alevîliğin tanrı, insan, inanç, yaşam anlayışını, kavramlara yüklediği anlamı, bu bağlamda İslâmiyet ile olan bağını belirginleştirmeye geliyor. Bu kritik sorunu aydınlatmak için gönül rahatlığıyla başvurabileceğimiz kaynak ise, Alevîlerin gerçek inanç önderleridir. Anadolu Alevîliğine ilişkin sapla samanı birbirinden ayırabilmek için başvuracağımız bu kaynak, Onu bin yıl öncesinden başlayıp olgunlaştırarak bugünlere taşıyan, bu uğurda bedel ödeyip yolu tanımlayan, kimsenin kendilerinden daha çok Alevî olduğunu iddia edemeyeceği inanç önderleridir.

Bu noktada Pir Sultan Abdal’ın deyişlerinde de çokça geçen, “Hak Muhammet Ali” ifadesinin gerçek anlamını bulmaya çalışarak başlayalım: Sıklıkla kullanılan bu nitelemeyi, Allah, Peygamberi Muhammed ve ardılı Halife Ali bağlamında, önem sırasına göre dizilmiş üç farklı şahıs olarak yorumlayanlar çıkmaktadır. Bu yorumdan hareketle de Alevîliğin, en önemli önderlerinden olan Pir Sultan’ın şahsında “İslâm'ın doğrudan yansıması” olduğunu, hızını alamayanlar ise Alevîliğin “İslâm'ın özü” olduğunu söylemektedirler. Peki, ama keyfiyet bu mudur gerçekten? Değildir! Değilse, bunun açıklaması, her türden muğlâklıktan uzak bir açıklıkla yapılmak zorunda.

Anadolu Alevîliği nezdinde Ali, gerçekte Muhammed’in kuzeni ve damadı Ali midir? Kuşkusuz Onu da içermektedir. Bununla birlikte, büyük bir kesinlikle gösterileceği gibi ondan ibaret değildir. Bakın Viranî, söz konusu soruyu nasıl yanıtlıyor:

Görüldüğü gibi burada “Ali”, kuzen-damat Ali anlamında değil, aşkın bir varlık anlamında tanrısallık içeren bir kavramdır. Evvel (ön, ilk), ahir (en son), tayyip (iyi, güzel), tahir (temiz), batın (iç, gizli, görünmeyen), zahir (görünen) hep “Allah’ın nitelikleri, adlarıdır. Oysa Viranî bunları Ali’de görüyor, tanrının Ali olduğunu söylüyor. Şiirde geçen evvel, ahir, tayyip, tahir, batın, zahir sözleri yalnızca Allah için söylenebilir” (İsmet Zeki Eyüboğlu, Alevîlik Sünnîlik İslâm Düşüncesi, Der Y., 1989, s. 79). O halde Viranî’de Ali, kuzen-damat Ali değil, kuzen Ali’nin suretinde de görünmüş olan Allah’tır. Burada “Ali”, mutlak bir kesinlikle Allah’ın adıdır.

XVI. yy.da aynı zamanda Bektaşî Dergâhı’na da Postnişin olan Sersem Ali Baba:

Açıklıkla görüldüğü gibi bu deyişte tek ve mutlak olan Allah’tır, Allah ise Muhammed Ali’dir, Muhammed Ali ise Ali’dir. Kuşkusuz bu ve benzeri tüm deyişlerde, aynı zamanda bir söz oyunu olarak Hak, Muhammed, Ali üçlemesi söz konusudur. Ancak bu üçleme, zaman zaman üç ayrı şahsiyetten söz edermiş gibi yaparken, gerçekte tek bir tanrısal varlık anlamında vahdet-i vücudu ifade etmektedir.

XVI. yy. ozanlarından Kul Şükrî, “Muhammed Ali’dir, Ali Muhammed” derken, “peygamber Muhammed’le ‘Mehmet Ali’, ya da Muhammed Ali olarak da anılan Ali’yi özdeş sayıyor” (İ. Z. Eyüboğlu, Age. s. 82). Esasen mecaz ve takiyyeye yoğun bir şekilde başvurulmasını sağlayan şeriatçı baskı atmosferinde kurulmuş sözde bile, Alevîliğin gerçek düşüncesini anlamak kolaydır. Nitekim Pir Sultan, sofu baskısıyla polemik içinde kendini anlatırken; “Sofu mezhebimizi ne sorarsın / biz Muhammed Ali diyenlerdeniz” diye başladığı sözünü; “Muhammed Ali'dir Kırklar'ın başı / anı bilmeyenin nic(e)'olur işi” diyerek, Muhammed Ali’den kastının Kırkların başı olan Ali olduğunu netleştirmektedir. Deyişin devamında ise, ola ki buna rağmen yanlış yorumlar üretebilecek olanlara karşı da “biz tüccar değiliz alıp satmayız /.../ biz Muhammed Ali diyenlerdeniz” ifadesiyle, Muhammed Ali, mesleği tüccarlık olan tarihsel şahsiyet Muhammed’den net olarak ayrıştırılmaktadır.

Bu anlamda Pir Sultan’ın, “Hak Muhammed Ali geldi dilime / Mürvet günahıma kalma ya Ali” deyişinde de görüldüğü gibi, birinci dizede ayrı şahsiyetler şeklinde yoruma da açık olan ifade ikinci dizede yardımcı, kurtarıcı olarak Ali’de özdeşleşir. Esasen birinci dizenin de doğru okunuşu Hak Ali, yani Tanrı Ali’dir, çünkü Ali’nin gerçek adı da Muhammed Ali’dir. (İ. Z. Eyüboğlu, Age. s. 79). Ali ise burada kuzen-damat Ali’nin adını içermekle birlikte, esas olarak onun kimliğinde de kendini gösteren Allah’ın kendisidir.

Allah bir Muhammed Ali aşkına” deyişinde de ifade edilen şey, tek Allah olan Muhammed Ali’dir.

Devletin ve egemen ideoloji olarak İslâmiyet'in basıncı koşullarında bu ifade kullanımlarından giderek bir mecaz üçleme üretilmiş ve savunma mekanizması olarak Hakk’ın, Muhammed’in, Ali’nin sanki hiyerarşik dizilişi kastediliyormuş izlenimi yaratılmış, yani sistematik baskılara karşı bir savunma refleksiyle esasen bir Alevî kavramı ve tavrı olagelmiş olan takiyye yapılmıştır. Esasen üçlemenin (teslis) asıl kaynağı görünen Hıristiyan inancında da üç ayrı tanrı değil, tanrının, baba, oğul, kutsal ruh olarak üç ayrı görünümü ve beliriminden söz edilir ve bu üçlemede tekliğe inanılır.

Birisi Muhammed birisi Ali” deyişi bu mecaz ve takiyyeye örnektir. Benzer bir diğer ifadesinde;

Çarka döner göl içinde” dedikten sonra, Alevî sırrını şöyle dillendirir:

Allah bir Muhammed Ali” diyerek hepsini “nurda” tekleştirir ve buna da Muhammed Ali der. Bir diğer ifadesinde ise bu sırrı daha da netleştirir:

Görüldüğü gibi bu deyişinde olası farklılık izlenimini, kaldırır ve üçlemeyi Ali’de tekleştirir. Esasen “bu üçlemenin özünde Ali’nin tanrılığı sorunu saklı” (Age. s, 84) olup, işin doğrusu ve aslı, Tanrının “Ali” diye adlandırılmasıdır. Bir diğer deyişinde:

Ali’nin kurduğu yol bana yeter” diyerek Muhammed Ali’nin eli Hak’ın eli denilirken, sonradan yolun sahibi ve kurucusu Ali’ye indirgenir. Nitekim Pir Sultan;

Rızıkların veren Ali değil mi?” deyişinde, Ali’nin tanrı olduğunu, evreni yarattığını hiçbir muğlâklığa yol açmayacak bir açıklıkla belirtiyor.

Açıktır ki burada tarihsel ve gerçek Ali değildir tapılan. Esasen Anadolu Alevîlerinin Ali (ve Ehl-i Beyt, 12 İmam) ile tanışmaları, tanışıp onu kendilerine temel kavram, temel kült haline getirmeleri de Baba İlyas’tan, Bektaş-ı Veli’den çok sonraları, XV. yy.dan sonra, ağırlıkla da Safevî etkisiyle gerçekleşmiştir. Burada gerçekleşen entegrasyon, baskıyla kendilerine dayatılan inancın içinde temel bir figür olup, kendileri gibi haksızlığa uğramış ve benimsemelerine uygun erdemlere sahip şahsiyetin ismini, kendi tanrısal inançlarına, giydirmeleridir.[2][2]

Özetle Alevîliğin Ali’si, kuzen-damat Ali ile bir boyutuyla örtüşse bile, temelde ondan farklı, onun suretinde de kendini göstermiş, ama esasen tanrıdır. Alevî mitolojisinin en temel çerçevesi olan Kırkların Cemi söylencesinde de sonradan göreceğimiz gibi, Alevîliğin Ali’si Peygamber Muhammed’in üstünde bir erdem abidesi, tanrısal organ Kırkların başı ve İslâmiyet dışı ama insanlık erdemi olan değerleri (ekonomik ve siyasal eşitliği) Muhammed’e dayatandır. Muhammed’i aralarına alıp almamak konusunda karar sahibi olan bu eşitlikçi ve kolektif meclis, aynı zamanda Alevîlerin tarih boyunca bu adaletsiz ve despotik dünyayla niye uzlaşamadıklarının, niye uyum sağlayamadıklarının, dolayısıyla niye ezildiklerinin de ifadesidir. Aynı şekilde bu Cem, modern dönemde de eğer kendi geçmişlerine, tarihi önderlerine, mitolojileri ve teolojilerine yabancılaşmayacaklarsa, kendilerini niye ancak sol bir yaklaşımla gerçekleştirebileceklerinin de ifadesidir. Alevî inancının merkezi kavramı olarak Ali, kuzen Ali’yi, hem tanrısallık anlamında aşmaktadır, hem de 72 inancı bir görmek, dolayısıyla cihadı, inanç dayatmasını reddetmek anlamında da kuzen Ali’den farklı bir Ali’yi karşımıza çıkarmaktadır.

Batıni toplulukların Ali ile tanışması öncesinde açık ve genel ifadesini bulan Enel Hak (ben tanrıyım) deyimi, XV. yüzyıldan başlayarak Ali’nin Anadolu Alevîliğiyle entegrasyonuyla, daha çok Ali’nin tanrısal özdeşliği bağlamında kullanılacaktır. Yani Ali, Anadolu Batıni geleneğine Tanrı olarak entegre olmuş, Ali tanrının ismi olmuş, bunun sonucunda da ozanların kendilerini ve genel olarak insanı tanrıyla özdeşleştirmesi örnekleri görece azalmıştır. Bu değişim kuşkusuz Batıni teolojinin kendisine ilişkin bir değişim değil, çünkü insan-tanrı düşüncesi değişmiyor; yani halk Müslümanlığa boyun eğdikten sonra onun Alici-Şiî mezhebin yanına geçmiyor. Aksine Müslümanlaştırılma basıncını daha kolay göğüsleyebilmek amacıyla, İslâmiyet'in içinden, kendi inanç gelenekleriyle özdeşleştirebilecekleri ve baskıya karşı kendilerine ideolojik ve manevî kalkan olabilecek temel bir şahsiyet alınıp kendi inançlarına taç yapılıyor. Böylece, gelen basınca karşı, “biz de Müslüman’ız, ama biz Ali gibi Müslüman’ız, üstelik siz Ona ve Peygamberin ailesine zulüm yaptınız, Peygamberin mirasına ihanet ettiniz, dolayısıyla biz mülhit (tanrı tanımaz) değiliz, ama siz münkir (Ali’nin halife yapılması gerektiği noktasında sözden dönen anlamında, inkâr eden) oldunuz” şeklinde, karşı tarafın ezberini bozan bir öz-savunma hattı elde ediliyor. Yani XV. yüzyıldan itibaren Ali’nin hızla benimsenmesi, Sünnî hâkimiyetin devlet aracılığıyla etkinliğini arttırmasına bağlı olarak bir öz-savunma güdüsünün yansımasıdır. Bu özdeşleşmeyle tanrı-insan düşüncesi, bu kez söz oyunları ve takiyye gibi yaklaşımlarla, esas olarak Ali üzerinden ifadelendirilmeye başlanıyor.

Taçlama Düvazı olarak da okunan deyişinde Kul Himmet’in sözleri, “La ilâhe illâllah Muhammedül resulullah” (Allah’tan başka Tanrı yoktur ve Muhammed onun elçisidir) şeklindeki İslâmî kelime-i şahadetin Alevî versiyonunda Ali şahtır ve şah Allah. Aynı zamanda Alevîliğin İslâmiyet'ten köklü farkını gösteren bu yaklaşım şöyle ifadelenir:

Durum buyken Alevîliği İslâmlaştırmaya çalışanların, “Alevîlikte kelime-i şahadet” diyerek, ortalıkta, “Eşhedü En lâ ilâhe İllâllah, Eşhedü En Muhammed’ün Resulullah, Eşhedü En Aliy’yün Veliyullah Vasi’yi Resulullah” diye sözler dolaştırmaya çalıştığını da bu arada anımsayalım. Oysa Alevî inanç geleneğinin diğer bir önderi Şah İsmail Hatayi’ye ait diğer bir Taçlamada da durum;

Kul Himmet’in deyişleri, Alevî teolojisi ve bu teolojideki Ali’nin anlamı açısından büyük açıklık sergiler:

Kul Himmet’in bu deyişi, Alevî üçlemesindeki Ali’nin, Allah ve aynı zamanda Muhammet Ali olduğunu ve “Ali’den gayrı bir er görmedim” bitirişinde de aslında üçlemenin, Ali’de toplanan birlemenin görüntüsü olduğunu gösteriyor. Bu bağlamda Pir Sultan’ın;

Doğmuş âlemler parlar / Nur Muhammed Ali’nindir” deyişindeki Hakk’ın birliği ve birliğin birlenmesi belirlemesi, durumu daha da pekiştirir. Yaygın demagojilere karşı kendimize tersten sorular soralım: Peki, ama buradaki Muhammed Ali ifadesi, Kırkların Cemi’nde Muhammed ile Ali’nin gövde bir baş iki bütünleşmesi ve musahip olmasının ifadesi olamaz mı? Takiyye anlamında evet, ama gerçek düşünce anlamında hayır. Çünkü Muhammed Ali’nin, gerçekte Ali’nin ismi olduğunu görmezden gelsek bile, deyişlerinin bütününden iç tutarlılığa sahip bir anlam çıkarma kaygısı güdeceksek (ki işin özünü anlamak ve tutarsız konuma düşmemek açısından bunu yapmak durumundayız); o durumda, tüm deyiş nakaratlarında pekiştirildiği gibi Ali’nin esas, üst, çatı, tek olduğunu ve Allah’ın da Muhammed Ali’nin de Ali olduğunu görürüz. Muhammed isminin peygamber Muhammed anlamda kullanıldığı durumda ise, onun Ali’nin hiyerarşik olarak altında yer aldığını görürüz. Kırkların Cemi’nde de olduğu gibi Ali’nin üstte, belirleyici ve tabiî tanrısal olması Pir Sultan’ın şu deyişinde daha da belirgindir:

Hacı Bektaş Makalat’ında yer alan şu ifade Alevîlikteki Ali imgesini daha da pekiştirir:

Yani toplanmış Kur’an’ın üzerinden örtüyü kaldırdıklarında, Ali’den gayrı Kur’an olmadığı görüldü denilmektedir. Ki bütün bu ifadeler, Alevîlik nezdinde Ali’nin; Kur’an’ın, Tanrı’nın, Muhammed Ali’nin, Hak Muhammed Ali’nin ismi, ya da tersinden Ali’nin bunların tümü, onların tezahürü olduğunu büyük bir açıklık ve iç tutarlılığı içinde gösteriyor. Dolayısıyla burada gösterdiğimizden farklı bir Ali ve Alevîlik tasarımı konusunda iddiada bulunacak olanlar, Alevîliğin (12 İmam ve kuzen Ali gibi sembolleri değil), gerçek inanç önderleri olan ozanları reddettiklerini dürüstlükle açıklamak durumundadırlar. Çünkü çıplak zor uygulanan, Alevîlerin kırkar bin öldürüldüğü o hukuksuz dönemlerde bile Alevî inanç önderlerinin terk etmedikleri değerlerini, kendini ifade etmenin çok daha kolay (ve üstelik kapalı-kırsal toplum koşullarının aksine zorunlu) olduğu günümüzde terk edenlerin, artık ortalıkta Alevî önderi-aydını-dedesi olarak dolaşabilmeleri için ar duygularını yitirmiş olmaları gerek.

Ali’yi Sünnî veya Alici Şiî kaynakların aktardığı gibi algılamak da bir yaklaşımdır kuşkusuz; ama bu yaklaşım Alevî değil, Sünnî veya Alici Şiî bir yaklaşımdır. O halde çıplak zor uygulanan yüzyıllar boyunca; “Elsisiz belsiziz dilsiziz amma / Gezeriz âlemde erkekçesine” (Mir’ati) demiş; “Sayılmayız parmak ile / Tükenmeyiz kırmağ ile” (Muhyi) demiş bir geleneğin adına, bugünün açık toplum koşullarında söz kurma hakkını kendilerinde bahşedenlerin öncelikle dürüst olmaları gerekiyor. “Dürüstlük” diyorum, çünkü çıplak zora karşı, Buyruk vb. açık kaynaklarında takiyye yapmak zorunda kalmış olan geçmişin Alevîlerinin sahip olduğu mazerete, günümüz Alevî önderlikleri sahip değildir. Açık konuşmaları halinde, geçmişteki gibi açık bir baskı ile karşı karşıya kalmayacakları bir yana, görece baskıyla karşılaşmaları halinde ise sadece Alevî toplumun değil, Alevî olmayan demokrasi güçlerinin de ciddî desteğini arkalarında bulacaklardır. Durum buyken öylelerinin Alevîliğin temel duruşunu tahrif etmeleri illâ ki takiyye kavramıyla açıklanacaksa, bu takiyye geçmiş zamanlardaki Alevîlerin ve açık belge olarak Buyruk’ların yaptığı cinsten Sünnî-Şeriatçı otoriteye karşı değil, doğrudan Alevîlere karşı, onların egemenlerin istediği çizgiye çekilmelerini amaçlayan bir takiyyedir. Yani Mir’ati’nin deyişinin tam tersine Alevîliğe, onun müttefiklerine, bilimsel ahlâk sahibi olanlara karşı elleri dilleri belleri kocaman dolaşırken, “âlemde”, yani Alevî kimliği ve haklarını savunacakları meydanda “majestelerinin muhalefeti” ile yetinmekte, majestelerinin çok yönlü desteğiyle ve onun huzuru için alan tutmaktadırlar

Alevîliğin Ali’sine ilişkin durumu pekiştirmek çerçevesinde konumuza devam edelim: Şahkulu Dergâhı son Postnişini Mehmet Ali Hilmi Dedebaba’ya göre “Tanrı Ali’nin kişiliğinde, insan niteliği içinde gözlere açılır. Varlık kavramı altında toplanan ne varsa, baştanbaşa Ali’dir:

Bu minval üzere uzayıp giden deyişe göre, “Ali bütün varlıkların özüdür, yaratıcısıdır, Tanrı’ya yükletilen, onda varsayılan bütün nitelikler, yetenekler, yetiler, güçler Ali’de vardır. Ali Tanrı’nın kendisidir. Evreni yaratan da insanı koruyacak olan da gene Ali’dir. Ali’nin dışında başka bir yüce varlık, görünen güç yoktur” (İ. Z. Eyüboğlu, Türk Şiirinde Tanrıya Kafa Tutanlar, s.124)

Görüldüğü gibi Pir Sultan kendini Ali ile özdeşleştirmekle yetinmemekte, aynı zamanda kendini Ali’nin kulu olarak nitelemekte, yani Ali’yi Allah görmektedir. Aynı şekilde Hak bellendiği söylenen 12 İmam’ın dediği veli benim demektedir. Deyiş bütünlüğü içinde Allah olan Ali, aynı zamanda kendisi de Tanrı olup ve Tanrıdan gelen Pir Sultan olmakta ve tanrı-insan (Ene-l Hak) anlayışına ulaşılmaktadır. Bu yaklaşım ise, hangi türden yorumlanırsa yorumlansın fark etmez, İslâm nezdinde kabul edilemez bir “küfür” olmaktadır. Nitekim bir başka deyişinde; “Koparmadım asla kokladım bir gül / Kâfir oldum imana geldim” diyerek bu suçlamayı üstlenmektedir.

Benzer bir deyiş, damat-kuzen Ali gerçeğini niteliksel olarak aşan bu Batıni Ali kültünü belki de ilk dillendiren, Ene-l Hak düşüncesini Ali özgülünde belki de ilk şekillendiren ve 1408’de derisi yüzülerek öldürülen ozan Nesîmi’de şöyle dillenir:

Ali vâlâ Ali âlâ, Ali’dir server-i safter” (Onur B. Kula, Çoğulcu Düşünce Karşıt Kültür, s.268)

XIX. yy. Kızılbaş şairi Derviş Ali’nin, Ali’yi tanımlayışı şöyledir:

Tanrısal bir kavram olan söz konusu Ali’yi, tarihte yaşamış bildiğimiz Ali ile özdeşleştirdiğimiz zaman onu Tanrı olarak içselleştirmek de bu fikri başkalarına inandırıcı bir şekilde anlatmak da olanaksızlaşır. Nitekim Alevîliğin Ali’sini kuzen-damat Ali ile özdeşleştirmeye başlayan günümüzün kimi Alevîlerinin, tanrı-insan ve tanrı-Ali teolojisinden, dolayısıyla gerçek Alevîlikten niteliksel olarak uzaklaştıkları görülmektedir. Bu anlayış içindekilerin, Batıni anlayıştan Zahiri anlayışa doğru kaydıkları görülmektedir. Soyut tanrının Ali suretinde göründüğü, Ali’de somutlandığı fikri üzerinde şekillenen mantık, diğer din inanırlarının mantık ve algıları nezdinde de inandırıcılık ve savrulabilirlik kazanır. Ancak onlar nezdinde inandırıcılık sorunu bir yana, Anadolu Alevîliği'nin gerçek inanç önderleri böyle inanmaktadırlar.

Diğer yandan her dini algılayışta olduğu gibi, buradaki algılayışta da Tanrı farklı özellik ve meziyetler gösterir. Nasıl ki Hıristiyanlık inancındaki tanrı Müslümanlıktaki tanrıdan farklı özellik ve görünümler arz ediyorsa, Alevîliğin tanrısıyla Müslümanlığın tanrısı arasında da farklılıklar söz konusudur. Üstelik bu farklılık Alevîlik ile Müslümanlık tanrıları arasında çok belirgin nitelikler gösterir. Bu açıdan Müslümanlıkla Musevîliğin tanrıları arasında büyük benzerlikler gözlenirken, Hıristiyanlıkla Alevîliğin tanrı algılayışlarında benzerlikler görülür. Örneğin bu ikincilerde üçleme ve dünyevî düzene daha az müdahil bir tanrı algılayışı söz konusuyken, Musevîlik ve Müslümanlıkta mutlak, ceberut ve dünyanın her işine sürekli karışan, kader belirleyen, dünyevî düzen (şeriat) dayatan bir tanrı anlayışı söz konusudur. Ancak benzer kimi özelliklerine karşın Alevîliğin tanrı anlayışı Hıristiyanlıktan da temelde farklıdır; çünkü Alevîlikte vahdet-i vücut bağlamında insan suretinde bir tanrı algılayışı söz konusudur. Ve bu özgünlük, Hıristiyanlıktan da temel ayrımla, Alevî bireyin tanrı ile arasındaki ikiliğin kalkması anlamında Ene-l Hak anlayışına varır.

Bu bağlamda, “Sururî’nin, zahirde (görünen şeylerde) ve batında (görünmeyen şeylerde) varlığı şüphesiz olan, ‘Aliy-yel Murteza’yı Şah Nurullah’ı, hiç şüphe yok ki kozmik ehemmiyeti olan, doktrinal Ali’dir. Allah’ın nuru, Muhammed Ali’de tecelli edince, Muhammed Ali, bir şahıs olarak düşünülünce, Ali’nin Tanrı kabul edilişine şaşmamak gerekir. Yukarıda da gösterdiğimiz gibi, ikisi bir sayılıyorlar. Fakir Edna (17. yy) öyle sayıyor:

Kudret kandilinden nurunu alan, kozmik ehemmiyeti olan Ali, 17. yüzyıl Kızılbaşlarından olan İsmail’in gözünde de Tanrı sayılmaktadır:

Kudret kandilinden çalınmış mayası” (Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevîlik Bektaşîlik, s.214)

Dikkat edilirse İslâmiyet tanrısından bambaşka bir tanrı tasavvuru ile karşı karşıyayız. Bu fark içselleştirilince, kimi Alevî inanç önderlerince, Ali’den ayrıca Muhammed’e yapılan yollamaların da gerçekte İslâmî inancın tezahürü olarak değil, aksine, kendilerini kuşatan ve baskı uygulayan İslâmcılara karşı bir ideolojik savunu aracı olarak devreye girdiğini görürüz. Nitekim bu yollamaları daha çok kullanan Kul Himmet şöyle dillenir:

Görüldüğü gibi ayrı ayrı ifade edildikleri durumda bile, üç isim sonuçta anlamda birleşirler. Peki, bu birleşme fikri ayrı şahsiyetlerin birleşmesi anlamında mıdır? Açıktır ki hayır! Bunu yukarıdaki satırlarda döne döne gösterdik. Nitekim bir diğer deyişinde yine Kul Himmet, tanrının tek ve Ali olduğunu aşağıdaki deyişinde yineler:

Alevî sırrı bağlamında Ali-Allah, sadece tarihsel Ali donunda değil, aynı zamanda diğer Alevî inanç önderlerinin, Hallac-ı Mansur’un, Nesimi’nin, Yunus’un, Şah İsmail’in, Bektaş-i Veli’nin de suretinde görülür. Nitekim Kul Hasan, bu inancı Bektaş-ı Veli nezdinde şöyle yineler:

18. yüzyıl Bektaşîlerinden Kâtip ise, bu tanrısal devreye kendini de dâhil eder:

Bütün bu belirlemelerin üzerinden gerekmiyor gerçi ama anlamamakta ve tahrif etmekte ısrar edenlere karşı belirtilmelidir ki Alevîlik, Müslümanlık gerçeğinden temelli farka sahiptir. Bin yıllık baskı ve kuşatmanın etkisiyle kendisine Müslüman demesini esas almamız halinde ise, belirtilmelidir ki bu “Müslümanlık”, Kur’an’dan ve İslâm tarihinden bildiğimiz Müslümanlıktan bambaşka bir Müslümanlıktır.

Esasen Tanrı’yı Ali’de cisimleştiren bu yaklaşım, insan tanrı ilişkisi ve tanrının anlamı noktalarında İslâmî mantaliteden temelde farklı olan Alevî-Batıni felsefesinin de doğal yansımasıdır. Alevî felsefesi kendini “Ene-l Hak” ve “Vahdet-i vücut” anlayışlarında bulan bir teolojiye sahiptir. Batınilik ve Alevîlikte insan, topraktan değil Tanrının nurundan yaratıldığına inandığından, kendini aştıkça ona ulaşır, tanrılaşır. İnsanı, Tanrı karşısında cehennem tehdidi ile yaşayan, iradesini kayıtsız şartsız teslim etmiş olmak anlamında gerçek bir kul derekesine indirgeyen Sünnî, Şiî her türden ortodoksiden temel ayrımla Batıni düşünce, tanrıyla daha özgür bir ilişki kurabilen, onu eleştirebilen, itiraz edebilen bir insan tasarımına sahiptir. Tarih boyunca egemenlerin onu sevmemesi ve asimle etmeye çalışması, tanrıya bile soru sorabilen, itiraz edebilen bu özelliğinden dolayıdır. Çünkü tanrı karşısında bile böylesi öz güven gösterebilen bir inancın takipçilerinden padişahlara, iyi birer kul ve tebaa olunmaz.

Bu özelliğinden dolayıdır ki Alevî’nin bu erdemini ve özgüvenini kırmaya çalışanlar sadece egemenler olmamış, egemenlere doğrudan ve dolaylı işbirlikçilikle kendilerine ikbal arayan kimi Alevî egemenler de benzer bir misyonu içeriden yüklenmişlerdir. Çünkü bu öz güvenin kırılması, süründürerek el öptürtmek, dini otorite kullanımıyla maddî olarak zenginleşmek ve iktidar gücü elde etmek dâhil Alevî toplumun güdülebilmesi için de olmazsa olmaz bir gereksinimdir. Ancak öylelerinin egemen güç ve ideolojiler desteğinde yüzyıllardır sürdürdüğü çabalara karşın, Tanrının kendisi olabilen insan anlayışı, (İnsanı kayıtsız şartsız itaatle yükümlü kul konumuna sokan İslâmî-Ortodoks teolojiden temel ayrımla) Alevî teolojinin temellerinden birini oluşturmaya devam etmiştir.

Kuşkusuz zaman içinde Alevî direncinin kırılması yanı sıra, tımar sistemi içinde yerleşik konuma sokulmasına bağlı olarak, Alevîlikteki Dede-Talip ilişkisi de hiyerarşik bir konum kazanmıştır. Bu gelişme ise talibin dedeye rağmen Ene-l Hak iddiasında bulunma öz güvenini zayıflatmış, dahası onu istisna bir durum haline getirmiştir. Ene-l Hak tekelinin bu süreçte dedeye geçmesi ise, Alevî toplum ilişkilerini muhafazakârlaştırmış, dedenin talip karşısında iktidarını güçlendirmiş, bu da Alevî kişinin tanrıyla özgür ilişki kurması yerine, kutsalı temsil eden dede karşısında kullaşması gibi geri bir ilişkinin kurumsallaşmasını sağlamıştır.

Fiiliyatta yaşanan bu gerilemeye karşın, Alevî teolojisinin kendisinde bir değişim olmamış, Ene-l Hak anlayışı Alevî Batıni geleneğin temel öğelerinden biri olmaya devam etmiştir. Özetle teolojik-teorik anlamda anlayış değişmemiştir. Nitekim Seyyit Nesimi’nin; “Âdemde tecelli eyledi Allah / Kıl âdeme secde olma güm-râh” deyişinde yansıyan, “Tanrı insanda görüldü, insan kılığında karşımıza dikildi, artık sen de yolundan sapma, gel insanın önünde eğil, insana tap” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s.64) anlayışı Alevî teolojisinin temeli olmaya devam etmiştir.

Burada inanın insana kulluğunun savunulmadığı açık; aksine kulluk ilişkisi yerine tanrısal sorumlulukla kendini olgunlaştırması oranında insanın tanrılaşması, tanrı katına yükselmesi, hem tanrısal otoriteye karşı hem de onu kullanarak insanlar üzerinde hüküm geliştirecek bireysel ve kurumsal otoritelere karşı özgürleşmesi, insanların birbirine tanrı saygısı ve sorumluluğuyla yaklaşması, kamusal alanda tanrısal özgüvenle davranması söz konusudur. Bu anlayışın toplumda içselleştirilmesinin demokratikleşmek ve lâikleşmek açısından ne denli yaşamsal bir anlam taşıyacağı açıktır. Çünkü demokratikleşmek insanın kulluktan bireye, tebaalıktan yurttaşlığa yükselmesi, lâiklik ise otoritenin gökyüzünden yeryüzüne, insana indirilmesidir öncelikle; Alevî teolojisi tam da bunu yapmakta, en azından buna uygun bir dinsel anlayış üretmektedir.

Özetle Alevîliğin demokrasi ve lâiklikle gösterdiği uyumun teolojik temeli burada yatmaktadır. Dolayısıyla onu bu niteliğinden uzaklaştırmaya çalışanların lâiklik ve demokrasi ile Alevîlik arasında kurdukları bağ da Sünnî çoğunluk karşısında azınlık olmalarından kaynaklı bir taktik olmaktadır. Bu teolojik temeli reddedenlerin çoğunluk olmaları halinde, İslâmcıların gösterdikleri davranışları sergilemeleri işten değildir. Oysa gerçekte Alevîlik, insanın tapınma da dâhil insan eksenli bir teolojidir. Nitekim Mir’ati;

“Çün mümine mümin oldu mir’at / Mir’atına bak-ü anda gör zat” deyişinde “artık inanana inanan bir ayna olmuştur, aynaya bak da orada tanrının özünü gör. İnsana bak Tanrıyı gör, tanrıya bak insanı bil” demeye getirilmektedir. (İ.Z.Eyüboğlu, 1991, s.64)

Henüz dahı toğmadım / Ol Mansur-i Bağdadî” dizelerinde ise Yunus Emre, Hallac-ı Mansur doğmadan, ben “Tanrı benim diyordum” diyerek insanın tanrı olduğu inancını belirtiyor (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, s.75)

Yunus, “Külümü göke savurup ben / Ene-l Hak oldum ahı” vb. pek çok dizesinde, “ben tanrı oldum” şeklindeki bu inancını yineliyor. “İnsanla Tanrı’nın birliği görüşü, insanın tanrılığı düşüncesinden ayrı değildir gerçekte. Değişen yalnızca yorumlardır. Tanrıdan başka varlığın bulunmadığı, “varolanın” yalnızca Tanrı olduğunu savunan görüş insanı da içerir. Tasavvufta “vahdet-i vücut” diye anılan bu düşünce Mevlâna’nın (da) bütün şiirlerinde görülür” (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, s.76)

“...İnsanla Tanrı’nın bir olduğunu, insanın tanrılığını ileri süren Seyyit Nesimi için Kur’an’ın insan anlayışı, Tanrı görüşü geçersizdir:

‘Mansur Ene-l Hak söyledi / Haktır sözü Hak söyledi’ derken, kendinden çok önce yaşayıp tanrı olduğunu söyleyen Hallac-ı Mansur’un görüşünü doğruluyor. Bir diğer şiirinde:

Korkdiler Hak dimeğe döndüler insan didiler’ derken, insanın tanrı olduğunu, ancak (egemenin basıncı nedeniyle) bu gerçeği söylemekten korktukları için dönüp kendilerine insan dediklerini söyler. Ancak bu basınca rağmen Alevîliğin gerçek inanç önderleri, çıplak zor uygulanan dönemlerde bile kendilerini ifadeden geri durmamışlardır. Nitekim Pir Sultan, deyişlerinden birinde şöyle seslenir:

Yani “neye bakarsan onda tanrıyı gör, nereye yönelirsen orada tanrının yüzünü gör. Bu ikilik örtüsünü bırak, kaldır da birlik özüne bak, Tanrı’nın gizemini gör. Bu varlık evreninin yüzüne can gözüyle baktınsa, onda ne var Tanrı’dan başka söyle” demektedir. (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, s.113)

Yine aynı şekilde, “Varlık birliğinin öz ilke olduğunu, bütün evreni dolduran varlık türlerinin gerçekte tanrının yansıması sonucu oluştuğunu, Tanrı ile evrenin bir bütünlük içinde bulunduğunu savunan Usulî (XVI. yy.) de bu durumu:

Ene-l hak sırrını söyler eğer mahfi eğer peyda” (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, s.113) diye ifade etmektedir.

Basri Baba, Tanrı’nın insan kılığında evrene yayıldığını şöyle anlatıyor:

Yani Basri Baba; “Tanrı insan kılığında görünüyor, onu başka yerlerde arama sakın. İnsanda görünen de gizli kalan da Tanrı’dır gene. Tanrı bu evrende görülen bütün nesnelere kendi özünden biçim vererek, kendi varlığını evren düzeni içinde elle tutulur, güzel görülür bir biçimde gözlere sundu. Evrende Tanrı vardır, insan kılığındadır. İnsan konuşan bir Kur’an’dır. İnsanın önü, sonu yoktur, önce olan da odur, sonra olan da. Tanrı insandan ayrı bir varlık değildir. Geçmiş, gelecek, gizlilikler insanca bilinir. Doğrusu bütün nesneleri yaratan insandır. Bu iş eskiden olduğu gibi şimdi de böyledir.” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s. 137)

Edip Harabî’nin türkü olarak da yaygın olarak söylenen diğer bir deyişi, durumu, polemik olarak şöyle ifade eder:

İnsanın hattı yüzünde / Hatm-i Kur’an’ı gösterir” dizelerinde, “insanın varlığında tanrının görünüş alanına çıktığını, diliyle, sözüyle, yüzüyle tanrı ve Kur’an olduğunu bütün kuşkulardan uzak bir dille açıklıyor. Daha da ileri giderek insanın canlı, konuşan bir Kur’an, tanrı sözü kılığına büründüğünü söylüyor” (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, s.109)

Bu deyiş, takiyye zorunluluğu kapsamında İslâmî kavramların bolca kullanıldığı bir minvalde sürer gider. Ancak bu İslâmî cilânın altındaki, İslâmî mantalitenin bütünüyle zıttı olan anlayış bütün açıklığıyla karşımızdadır. Burada Kur’an, çok açık bir şekilde, insanın yüzünde yazılı, insanın konuşmasında dile gelen, insanın özünde olup yansıyan, yani bildiğimiz Kur’an’dan temel farkla insan Kur’an’dır.

Yemini ise, bu yaklaşımı doğrudan Ali nezdinde, “ey siyah saçlı ve ey imanımızın ruhu, Tanrı tarafından yüzüne Kur’an’ımız yazılmış olan” anlamında yineler:

Bektaş-ı Veli’nin, Alevî kültürüne damgasını vuran en belirgin sözlerinden biri olan, “okunacak en büyük kitap insandır” öz deyişi, Alevîliğin, tanrıya varmakta aracı kutsal kitaptan ne anladığının en açık göstergesidir. “Dost senin yüzünden özge / Ben kıbl-i can bilmezem” ifadesi de tanrı-insan anlayışının da bir diğer yansımasıdır. Esasen Alevî geleneğinde sıkça rastladığımız “Kur’an-ı natık” nitelemesi, yani konuşan Kur’an, keza “telli Kur’an” nitelemesinde ifadesini bulan kâmil insanın elindeki saz, bu insan tanrı özdeşleşmesinin yansımasıdır. “Telli sazdır bunu adı / Ne ayet dinler ne kadı” deyişi de bunu ifade eder.

“Başka ozanların dilinde de ifade edildiği gibi insan, “tanrının konuşan sözü, dili” anlamında, “kelamullah-ı natık” deyimini kullanır (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s. 67). Edip Harabî bu durumu şöyle ifade eder:

Yunus Emre ise, her ifadesinde yansıyan felsefî derinliğiyle şöyle seslenir:

Tüm bu yaklaşımların da sonucudur ki Alevîler, tarihleri boyunca, üstelik bu nedenle büyük eziyetlere uğramalarına rağmen Kur’an’a itibar etmemişler, kendi kitapları bellememişlerdir. Kimi Alevî evlerinde asılı duran Kur’an da devlet görevlisi, komşu, vb. Sünnî egemenliğe karşı korkunun önlemi olarak işlev görmüştür. Bu nedenledir ki bugün ,“başımız Kur’an ile bağlanmıştır” diye ortalıkta dolanan, hatta hızını alamayıp Kur’an’dan ayetlerle Alevîliği açıklamaya soyunan kimi dede ve Bektaşî bozmalarının duruşu ile Alevîliğin hakikî inanç önderleri arasındaki niteliksel farkın bilincinde olmak, her zamankinden büyük bir gereksinim haline gelmiştir.[3][3] Alevî teolojisi, yaratıcı (Hakk) ile yaratılan (Halk) arasındaki mutlak ayrım üzerinde şekillenen İslâmcı teolojinin tam aksine, tanrı, insan ve doğa birliği temelinde şekillenmiştir. Bu anlamda o yaratan ile yaratılan ayrımını ortadan kaldırmaktadır. İslâmcı teoloji ile yapılan polemiklerde de yaratan ile yaratılan ayrımı temelindeki ikiliğin ortadan kaldırılması fikri sıklıkla işlenir. Tevhit kavramı da bu iki zıt teolojinin kavramsallaştırmasında iki ayrı anlam taşır; İslâmcı mantalitede tevhit, insanların aynı inançta birleşmesi ve kendi aralarında fırkalara ayrılmaması iken, Alevî-Bektaşî inancında tanrı ile bir olmak (Vahdet-i Vücut, varlığın bir olması) anlamına gelir. Bu nedenledir ki Batıni felsefede, tanrı insan birliği, Ene-l Hak kavramında ifadesini bulur ve Allah insanı ve doğayı yaratmakla, “kâinatta tecelli etmiş” olmaktadır.

Bu temelli farklılığı nedeniyle İslâmcı anlayışta, insanın tanrı karşısındaki konumu mutlak itaat, insanlar arası ilişki ise, bu mutlak ve dışsal varlığa atfedilen görüş ve hukuk (şeriat) ve onun adına kullanılan otorite karşısında mutlak bir itaat ve davranış tektipliği olarak biçimlenir. Buna karşılık Alevî anlayışta tanrı ile ilişki, eleştiri ve itirazı da içeren bir aşk ve yârenlik ilişkisi olarak biçimlenirken, insanlar arası ilişki, insanların farklılıklarıyla, 72 rengiyle meşru ve kardeş görülmesi olarak biçimlenir. Bunun siyasete yansıması ise birincisinin totaliter bir düzenle örtüşmesi iken ikincinin hem lâikliğe hem de demokrasiye açık, uyumlu bir tasavvurdur. Burada anımsatılması gereken bir önemli ayrıntı da bu zıtlığın sadece Alevî gelenekle sınırlı kalmayıp, bizzat İslâm’ın kendi içinde de oluştuğu gerçeğidir. Nitekim Muhyiddin ibn Arabî, Şehabeddin Sühreverdi, vb. mutasavvıflar özgülünde bizzat bu zıtlık, İslâm'ın kendi içinde başlayıp derinleşen bir anlam taşımıştır. Buna karşılık onlarla benzer bir teolojiyi paylaşan Anadolu Alevîleri özgülünde bu zıtlık, geleneksel inançları temelinde dışarıda biçimlenip, İslâmcılaştırma baskısıyla İslâm'ın içine doğru çekilmiştir. Yani İslâm'ın kendi içinde oluşan Vahdet-i Vücut’çu anlayış ile onun dışında var olup, İslâm'ın yüzyıllarca süren baskısı çerçevesinde ondan kimi öğeleri almış olan Vahdet-i Vücut’çu anlayış zamanla birbiriyle buluşmuştur. Ancak her hâlükârda bu Vahdet-i Vücut’çu anlayışın esas ve ilk kaynağının Hint mistisizmi olduğunu ve dinin algılanış felsefesi anlamında teolojik anlayış olarak İslâmiyet’in zıttı olduğunu görüyoruz.

Mehmet Eröz, bu deyişten hareketle şöyle yazar: “Burada geçen ‘Mushaf-ı Natık’ deyimi, ‘konuşan Mushaf, Kur’an’ manasına geliyor ki anlatılmak istenen insandır, Âdem’dir. Tasavvufta, insan ve âlem, Allah’ın tecellisi, zuhuru olmaktadır. Tevhit akidesine inananlar için, görünüşteki ikiliği kaldırarak birliğe (Vahdet’e, ahadiyat’e, Tevhit’e) ulaşanlar için, bunda yadırganacak bir nokta yoktur. Bunlara ve tasavvufa dayanan Bektaşîlik, Âdem’de, Allah’ın tecellisini bulmaktadır. Bunu Mihrabî’nin aşağıdaki nefesinde daha açık bir şekilde görebiliyoruz:

İşte destimde berat / Sun ey saki piyale” (Türkiye’de Alevîlik Bektaşîlik, s.210)

Tüm bu açıklığa rağmen, söz konusu bu yorumun İslâm içinden gerekçelendirilmeye çalışılması açık bir zorlamadır. Esasen “Alevî sırrı”, bu noktada İslâmî baskıyı ekarte etmeye yönelik ideolojik gerekçe olarak çıkmaktadır karşımıza. Bunu anlamazlıktan gelenlerin bile, bilimsel ahlâk çerçevesinde aktardıkları bilgiler yeterince açıktır: Nitekim “Kur’an hükümleri, tasavvuf prensipleri ile birleştirilerek, Muhammed ile Ali’nin şahsında, tarikata ait olan din sırları ortaya çıktı. Buna göre Muhammed ile Ali iki şahıs olarak düşünülmez. Alevî ve Bektaşîlere göre birdirler ve bir şahsın iki adı imişçesine söylenip yazıldığını kabul ederler. Peygamber ve güveyisi, teolojik bir simada birleştirilmiştir. Buradan, dinin sırları doğmuştur. Bu, Kul Adil’in bir nefesinde şöyle açıklanır: ‘Ali Muhammendir, Muhammed Ali’.

Hz. Peygamber’in, ‘Ben ilim şehriyim, Ali onun kapısıdır’ şeklindeki hadisine dayanarak, Hz. Ali’ye ilâhî bir sıfat kazandırılır. Böylece karşımıza iki Ali çıkar. Bunlardan biri, insan olan Ali’dir. Dünyada yürür, insan işlerine karışır. İkincisi doktriner Ali’dir. Kozmik ehemmiyetiyle temsil edilir.” (Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevîlik Bektaşîlik, s.213)

Dikkat edilirse İslâmî kavramlar İslâmî muhtevadan farklı, hatta zıt anlamda kullanılmaktadır. O halde buradan hareketle, Alevîliğin “İslâm'ın bir yorumu” olduğu şeklindeki açıklama da bilimsel çözümlemede geçersizdir. Aksine, karşımızda duran gerçek, kendi içinde mükemmel bir tutarlılık sergileyen bir inanç bütünlüğünün, kendini İslâmî kavramlarla, daha açığı İslâmî bir kılıf içinde ifade etmesidir.

Peki, böylesi özsel bir farklılık niçin kendini İslâmî kılıf içinde ifade etmektedir? Bu sorunun çok açık ve tartışma götürmez bir yanıtı vardır; bu da kendisini kuşatan İslâmî baskıdır. Kendini kuşatan sistematik baskı ve ideolojik saldırıyla İslâmlaştırılmaya çalışılan Alevî-Batıni anlayış, kendini koruyabilmek ve sürdürebilmek için, kendi farklı teolojisini İslâmî kavramlarla kılıflamaya ve bu yolla söz konusu basınca karşı esneklik elde etmeye ve o basıncı püskürtmeye çalışmıştır. Dolayısıyla, İslâmî söylem zorlanarak Alevîliği “İslâm'ın bir ifadesi” olarak göstermeye çalışılan tüm açıklamalar birer safsatadan ibarettir.

Alevî inanç geleneğinde, “insanın tanrı oluşu görüşünü daha geliştirip materyalizme doğru ileri götüren, Tanrıyı insanın yarattığı bir varlık olarak düşünen görüşlere” de rastlıyor ve bu sayede Alevîliğin dogmatizmle uzlaştırılamayacağı bir yana, materyalizme açık bir inanç yatağı olduğunu görüyoruz. Nitekim XIX. yy. sonu, saygın Alevî inanç önderlerinden Edip Harabî’nin şu deyişi çarpıcı bir örnek oluşturur:

Alevî teolojisi, tanrıyla özdeşleşme anlayışını, aynı zamanda İslâm'ın temel şartlarına itibar etmeme anlayışıyla bütünleştirir. Nitekim Onun namazı, Ramazan orucu, Haccı olmamıştır. Çünkü kendisini onunla bağlı hissetmemiştir. Bu noktada Kaygusuz Abdal’ın;

“Hakkı ister isen âdemde iste / Irak’ta Mekke’de Hac’da değildir” deyişi, onun insan eksenli ve İslâm'ın şartlarından Hac’cı tanımayan yapısını gösterir.

Yine Anadolu Alevîleri nezdinde yaygın kabul bulup Bektaş-ı Veli’ye atfedilen;

Her ne ararsan kendinde ara / Kudüs’te Mekke’de Hac’da değildir” deyişi bu açıdan oldukça çarpıcıdır.

Görüldüğü gibi bu anlayış, her şeyi Tanrı’da aramayı öngören Kur’an’ın inanç anlayışına kökten karşı çıkmakla yetinmez, aynı zamanda insanın kudreti iktidar sembollerinde değil, kendinde araması gerektiğinin açık bir ifadesidir. Özetle Alevîlik, Kur’an dininin karşısına, sadece tanrı insan ilişkisinde değil, yöneten yönetilen ilişkisinde de devrimsel bir önerme ile çıkıyor.

Dahası Noktatü’l Beyan denen Bektaşî niyazında geçen; “Âdemden gayrı Hak talep idersen ma’rifetu’llah’tan bi-habersin” (Bkz. I. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s.39) sözü, Alevî duruşunun tayin edici eşiğini gösterir.

Böylece “Men Ali’den gayrı tanrı bilmezem” (Derviş Ali) anlayışının, gerçekte insan-tanrı anlayışının İslâmcı baskı altında aldığı biçim olduğunu görüyoruz. Sonuç olarak Âdem’in ve sonuçta bütün insanlığın tanrısallaştırılması inancı olan Alevîlik, Şeytan’ın da Tanrı’nın Âdem’in gönlüne girmiş olduğunu anlamadığı için Âdem’e secde etmediği yorumu getirmiştir. (Bkz. I. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s.44) Nitekim bu durum Hatayi’de şöyle ifade edilir:

Ancak bütün bunlar Alevîliği kuşatan baskı ortamında sır olarak saklanır. Genellikle kendi içinde, cemlerinde, dilden dile dolaşan deyişlerinde, mitolojik öykülerinde sergilediği açıklık, açık alanda saklanır, ifşa edilmemesi gereken “sır” olur. Buyruk gibi saklanması zor açık metinlerde ise, İslâmî dozaj arttırılır, daha yoğun takiyye yoluna başvurulur, İslâmî kavramlar daha yoğun kullanılır. Çünkü Alevî bilinçaltı Sünnî otoritelerin katliamlarıyla şekillenmiştir. Saklanmak, mecaz dil geliştirmek, takiyye yapmak uzun yüzyıllar boyu onun can güvenliğinin olmazsa olmazı olmuştur. Ancak buna rağmen arada sırların ifşa edildiği, “yeter be!” demeye getirildiği, bunun Ali’ye bile dedirtildiği olur. Sefil Ali’nin, estetik yanıyla da olağanüstü olan deyişinde bu durum şöyle yansır:

Özetle “yaratan” ile “yaratılan” arasındaki mutlak ayrıma dayalı olup, felsefî temelini Vahdet-i Şuhud kavramında bulan İslâmî anlayışa karşın Alevî-Batıni inanç, kendisini Vahdet-î Vücut anlayışında yansıtır. Bu anlayış, yaratma eylemi yerine belirme, dönüşme, yansıma eyleminde kendini gösterir. Buna göre yaratanla yaratılan yoktur, tanrının dönüşümü ile canlıların ve doğanın oluşumu söz konusudur. İnsan bu oluşumdaki en olgun, en değerli varlıktır. Aklı, iradesi yetenekleri ile tanrısal niteliktedir, tanrının görünüş alanına çıkışıdır.

Böylesi bir teolojik bilinç, insanın tanrıya ulaşabilmesini, tanrılaşabilmesini meşru ve doğal kılar; tanrıyla insan arasına konulan aşılmaz engelleri ortadan kaldırır. Böylece varlık birliği anlayışından, mevcudun, varlıkların birliğine Vahdet-i Mevcut anlayışına ulaşılır. Bu gelişimin toplumsal yansıması ise, bireyin tanrının yansıması olmasından bireyin tanrılaşmasına, birey özgülünde gerçekleşebilenin, giderek tüm mevcutta gerçekleşebilmesi, tüm toplumun tanrısal bir düzende birleşebilmesi, dünyanın tanrısal bir cennete dönüşebilmesi olarak belirginleşir.

Bu anlayış çerçevesinde tanrılaşabilen insan aynı zamanda geleneksel dinsel inançtaki tanrıya, onun sorumlu olduğu düzene itirazı da beraberinde getirir. Kulluğa özgü sinikliği üzerinden atan insan, kadere, eşitsizliğe, mantıksızlığa, vb itiraz etme öz güveni kazanır. Bu bağlamda insana uymayan yaklaşımlarda Tanrıya itiraz ve kınamalar da Alevî deyişlerinde sıkça rastlanan öğeler olarak karşımıza çıkar. XVI. yy. Bektaşî ozanlarından Azmi’nin deyişi bu örneklerden biridir:

“Azmi’nin bu uzun şiirinde görülen direniş, tanrı katındaki tutum insanın kendi varlık sorunu ile ilgilidir. Ozan bir tanrıya yakışmayacak işlerin tanrıda bulunduğunu görünce karşı koyuyor... Tanrı, bir yüceler varlığı ise bunları yapmaması gerekir, yapıyorsa yücelikle ilgisi yoktur” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s.88) diye düşünüyor ve bunu ifade edecek öz güven sergiliyor Alevî teolojisi.

Kaygusuz Abdal’ın deyişlerinde Tanrının adaletsiz ve mantıksız görünen yanlarına karşı ironik eleştiriler sergilenir:

“Suçlu kulunu kendisi yaratan bir varlığın, yarattıklarından yeniden hesap sorması, insan anlayışı ile bağdaşacak bir eylem değildir. Öyle ya, tanrının sonsuz gücü, yetisi, bilgisi insanları suç işlemeyecek bir durumda yaratabilirdi. ... Burada insanın Tanrı karşısında derin bir direnişi seziliyor. Bu düşünceyi Batıda çok sonraki yüzyıllarda bulabiliyoruz” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s.61). Burada Kaygusuz’un karşı çıktığı şeyin, doğrudan Kur’an olduğu açıktır; bu noktada olası bir kafa karışıklığına karşı, insanlar için yaratılmış cehennem öyküleri ile dolu olan Kur’an’ı açıp en kaba anlamda okumak bile yeterli olacaktır.

Süreğen bir İslâmlık baskısı karşısında olan Anadolu erenleri ve Alevîleri temsilen Yunus’un şu deyişi, onun İslâm'ın şartları konusundaki tavrını açıklar:

Tespih ü seccade içün dinledim çeşte kopuz” diyerek ironik bir yaklaşım sergiler. Kul Nesimi ise, İslâm'dan bütünüyle farklı olan Alevî ibadet anlayışını şöyle ifade eder:

Harabî ise, bu anlayışı kendinde özdeşleyen bir öz güvenle şöyle seslenir:

Onun dinden anladığı ise, İslâmiyet'ten temel ayrımla; “Yetmiş iki millete bir göz ile bakmayan / Şer’in (şeriatın) evliyasıysa hakikatte asidir” deyişinde gerekçelendirilir. Bir diğer ifadede, “Bir gönül yıktın ise bu kıldığın namaz değil / Yetmiş iki millet dahi elin yüzün yumaz değil” der. Bu kapsamda din adına veya değil, ama her türden savaşa ve şiddete karşı muhabbeti savunur: “Gelin tanış olalım işi kolay kılalım / Sevelim sevilelim dünya kimseye kalmaz” der. Bu bağlamda İslâmcı baskı ensesindedir hep:

Korku hıyanettir ya ben niçin kızarım”[4][4] Geleneksel dinsel algılar ve kalıplara karşı; “Ne puta haça taparam, ne din ü iman tutaram” diyerek, puta tapar, Hıristiyan ile Müslüman bir görülüp dışlanır. Onun dini anlayışında empati ve hak eşitliği esastır; “Sen sana ne sanursan ayruğa da onu san / Dört kitabın manası budur ancak var ise”

Yine bir başka deyişinde O; “Şeriat oğlanları nice yol keser bana / Hakikat denizinde bahrî oldum yüzerim” diyerek Şeriata karşı hakikati savunur ve şeriat baskısına karşı hakikatin özgürlüğüne sığınır. “Şeriat oğlanları bahsedip dava kılar / Hakikat erenleri davaya kalmadılar” diyerek onların yargısını reddeder. Onun dini anlayışı aşk mezhebi, tapılan ise insandır:

Gördü gözüm dost yüzünü kamu yas düğündür bana” der. Bir diğer deyişinde:

Kendine din diye belletileni değil, doğru bulduklarını inatla savunur ve bu çerçevede cehenneme gitmeyi bile göze alır:

Bu olasılığa rağmen yine de inancını, İslâmî mantalitede çok açık “küfür” olan betimlemelerle ifade etmekten geri durmaz:

Kuşkusuz burada saki’den kasıt mürşidi, şaraptan kasıt inancı, meyhane’den kasıt tekkedir. Pirin peymanesi (kadeh) olup mestane (sarhoş) olmak ise yanlışlardan arınmak, hakla bütünleşmek olmaktadır. Bu deyişinde Yunus, hem şiirinin doruk örneklerinden birini sergilemekte hem de softa zihniyete karşı inancını, onun ön yargılarına göre küfür olan mecazlarla anlatmaktadır. Daha önemlisi onun din anlayışı, insan ile tanrının mutlak ayrımına karşı kendini (insanı) tanrı görmek, emir ve talimatlar kitabı Kur’an yerine kendini (insanı) Kur’an görmek, doğa ile özdeşleşme ve emeği kutsama anlayışıdır:

Alevî geleneğin inanç önderleri, İslâmcı erozyona uğramış kimi Alevî tacidarlardan ayrımla kendini Kur’an ayetleri ile kanıtlama gereği duymazlar. Aksine Kur’an’ı Tanrı betimlemesine karşı açık itiraz ve eleştiride bulunurlar. Bunlardan bir diğeri, Âşık Veysel ise şöyle seslenir:

Yine Yunus’a dönerek izlersek, modern öncesi dönemin sol bir düşünürü olarak, her şeyi yarattığı varsayılan tanrı inancını da alaya almaktan çekinmediği görülür:

Burada belirginleştirilmesi gereken bir nokta da Alevîliğin kulluk ilişkisine yaklaşımıdır. Bilineceği gibi kul kavramı; köle, esir gibi anlamların yanı sıra esas olarak, emir altında olan, iradesini kayıtsız şartsız teslim etmiş olan anlamı taşır. Esasen gerek Sünnî gerek Şiî versiyonlarıyla genel olarak İslâmiyet’in kavramı algılayış biçimi de bu gerçek anlamıyla örtüşür ve Tanrının, “hikmetinden sual olunmaz” (sebebi sorgulanmaz) emirlerine sorgusuz uymak yükümlülüğünce belirlenir. Oysa İslâmiyet'ten temel ayrımla Alevîlikteki insan tanrı ilişkisine baktığımızda, kul kavramı pek çok yerde kullanılmasına rağmen, tıpkı diğer pek çok temel İslâmî kavramda olduğu gibi, gerçekte farklı bir içerikte, diyelim ki “Tanrıya inanan insan” veya “ölümlü” anlamıyla sınırlanmış olarak kullanılır. Nitekim tüm deyiş çözümlemelerinde bunu net olarak görebiliriz.

Dahası söz konusu bu deyişlerde net olarak gördüğümüz gibi, Alevîlikte insan tanrı ilişkisinin, ruh göçü anlamında geçişkenliği, keza olgunlaşıp (insan-ı kâmil) tanrıyla özdeşleşme (Ene-l Hak) anlayışını içermesi bir yana, insanın Tanrı karşısındaki duruşu da tek yanlı bir tâbiiyet değildir. Nitekim Alevî teolojisinde insan, vicdanına sığdırmadığı durumlarda Tanrıya itiraz eder; onunla ilişkisi tek yanlı bir emir komuta ilişkisi değil sevgi ve ikna ilişkisi olduğundan, kafasına yatmadığı durumlarda onu eleştirir, dahası onunla ironik diyaloglar kurar. Tanrı kavrayışı sevgi ve haklara saygı temelinde belirlendiğinden, bu itiraz nedeniyle onun kendisini yakabileceği, kahredebileceği gibi korkulara itibar etmez. Özetle Alevî inanç önderlerinin deyişlerinde görüp görmeye devam edeceğimiz gibi, klâsik anlamda bir kulluk ilişkisi, Alevî teolojisinde söz konusu değildir. Bu kavrayışı nedeniyledir ki Alevî inancı, Tanrı ile ilişkisinde kulluk ilişkisini reddeder; tanrı ile ilişkisini, eşitler arası birinci bağlamında kurar.

Bu sorgulayıcı ve itirazcı kültürün, günümüz ozanlarından Ali Kızıltuğ’un dilinde, doğrudan Ali’nin şahsında Tanrıyı hedef alabildiği görülür:

Özetle haksızlık, adaletsizlik, sefalete karşı kayıtsızlık gibi durumlarda sevgili tanrısına baş kaldırabilen bu inanç kültürü ile karşı karşıyayız. Bu inanç, Yunus’un dilinde, ekonomik temelli sorgulamalar yapar. Nitekim “Bu dünyanın cefası çok / Kimi aç gezer kimi tok” derken, diğer bir deyişinde; “Beyler azdı yolundan / Bilmez yoksul halinden” diyerek, modern kavramla sol bir duruş sergiler. Bu duruş esasen bütün Alevî kültürünü belirleyen bir özelliktir. Nitekim Ahmet Fakih:

Beraber anda sultan ile çoban” diyerek dünyada da eşitlik gereğini ve insan hakkını dillendirirken, Sultan Veled bunu;

Rahmet etgil tanrı bana kapı aç” diyerek, tanrısal düzlemde dile getirir. (Onur B. Kula, Çoğulcu Düşünce Karşıt Kültür, s.207 ve 218)

Yunus için hayatın anlamı çalışmak ve paylaşmaktır; bu bağlamda yapılan analoji ise İslâm’ın şartı olan Kâbe’nin değil gönüllerin ziyaretidir:

Batıni-Alevî geleneğin bu çok açık sol tutumu, bozulmamış, egemene teslim olmamış hemen hemen her temsilcisinde kendini gösterir. Yunus’ta tipik ifadesini bulduğumuz gibi, egemenlere de karşı bir duruştur Alevîliğin din anlayışı:

Görüldüğü gibi Yunus, “aslında öyle olmadıkları halde ‘dervişim’ diye ortaya çıkanların, öğretinin gereklerini gözetmemesini eleştirilirken” diğer yandan egemenleri korkusuzca yargılar. Bu niteliğiyle Yunus, aynı zamanda Bedrettin’in de öncüsü sayılabilir. Gerçekten de “Şeyh Bedrettin, Yunus Emre’nin düşünsel çizgisinin ve köktenci dinsel tutuma karşı geliştirdiği muhalif tutumun izleyicilerinden biridir”. (Onur B. Kula, Çoğulcu Düşünce Karşıt Kültür, s.235 ve 240)[5][5] Kuşkusuz Bedrettin, Alevî değil, Sünnî kökenlidir; ancak tıpkı İmam Cafer’in oğlu İmam İsmail, Muhyiddin ibn-i Arabî, Şehabeddin Sühreverdi gibi, Ortodoks gelenekten kopup Batıni teolojinin sistematizasyonunda önemli roller yüklenmiş, bu anlamda teolojik olarak Alevîlerle aynı konuma geçmiş dini önderlerden biridir.

Bu noktada çarpıcı bir tavrı, Bektaşî geleneğin ikinci önemli ismi Abdal Musa’dan duymanın önemi büyük: Osmanlı’nın Sünnî yönelimle Kızılbaşları kontrol altına almaya başladığı dönemde Abdal Musa, düzen adına satın almak amacıyla kendisine teklif edilecek olan Bursa kaplıcalarına yakın yerdeki tekkeyi reddedip Osmanlı arazisini terk ederken, taraftarlarına, Kızılbaş geleneğin önemli sözleri arasına girecek olan şu öğüdünü yapacaktır: "Zahir padişahına karip (yakın) olma. Dünyalık için ehl-i mansıba varma (mevki sahibi kimselere yüzsuyu dökme), meğerki irşat ola (aydınlanmış ola). Maslahat (dünya isleri) içün vezir ve ricalin kapusuna varma. Elden geldikçe yalnızca nimet yeme; Tarikat pirdaşını ve karındaşını ayru görme. Kallaş ve pirsiz adamlarla yoldaş olma!" (Abdal Musa Vilayetnamesi, s.46)

Bu direnç geleneğini, Batıniliğin en hümanist şahsiyetlerinden Yunus’ta bile eksiksiz görürüz. Nitekim dünyadaki adaletsizlikten dolayı sadece egemenleri değil Tanrıyı da sorgulayacak kadar net bir duruşa sahiptir. Nitekim dünyayı her düzlemdeki adaletsizlikler ile yaratmış olduğundan dolayı “böyle bir tanrı anlayışına bütünüyle baş kaldırır.” (İlhan Başgöz, Yunus Emre, Pan Yay. 1990, s.73) Bu kapsamda Kader inancına rağmen, insanı, yaptıklarından dolayı sorumlu tutan ve cehennemle tehdit eden İslâmcı Tanrı anlayışına karşılık, Yunus Emre, Münacat’ta şöyle seslenir:

“Yunus Emre bu şiirinde tanrıya şu soruları soruyor: Ey tanrım, ben kendime acı çektirdim, tatlı canımı sıkıntılara soktum, bunlardan sana ne, neden bana bir de sen ceza vereceksin, beni acılara atacaksın? Sen bana, iyi adam olmadın, benim karşıma suçlardan sıyrılmış, pırıl pırıl bir kimse olarak gelmedin, diye beni suçlarsın. Oysa beni suçlu yaratan, alın yazımı daha önceden belirleyen, beni sana karşı koyucu nitelikte var eden gene sen değil misin? Senin yarattığın insanın sence suçlu olması nedendir? Benim yaptığım işler içinde utanılacak varsa, beni onları yapacak nitelikte yaratan gene sen değil misin? Gözümü kapkaranlık, içinde şeytanlıklar, uygunsuzluklar, kötülükler dolu bir dünyaya açtığımda, kendimi günahları biçilmiş kaftan olarak buldum, bunları da yaratan sensin de beni kendi yarattığın eylemlerden dolayı niçin suçlu tutuyorsun? Sen Kıyamet günü bütün kötülükleri ortaya koyup tartacaksın, onlara göre suçlar vereceksin. Kötülükleri ortaya koymak senin büyüklüğüne yakışmaz, bunları bırakman gerek. Ben senin varlıklarından ne aldım, neyi eksilttim, egemenliğini mi elinden aldım, sözünü mü geçtim sözümle? Seni aç mı susuz mu bıraktım? Kıldan ince köprü yapar da dersin ki ey kullarım gelin geçin. Oysa kıl gibi köprüden insan geçemez. Uçması ya da düşmesi gerekir. Sonra köprü başkalarının kötülükleri için değil, iyiliği için yapılır. Senin köprün iyi bir köprü olmasa gerek. Bir de kötülükleri tartmak için ölçeğin varmış. Bunu ancak bakkallar, bir de alışverişle uğraşanlar yapar. Sana yaraşmaz bunlar. Senin büyüklüğüne bütün suçları bağışlamak, görmemek yaraşır. Ben bu yaptıklarının bir tekini bile, senin bir tanrı olarak yüceliklerine yakıştıramıyorum doğrusu.

Yunus Emre’nin sözleri, düşündürdükleri, soruları bu ölçüler içinde sürüp gidiyor. Buna, ‘birtakım aşırı softalığa karşı ileri atılmış düşüncedir’ diyenler olacaktır. Oysa burada sıralananların çoğu Kur’an’da geçen, ileri sürülen görüşlerdir. Softalık bunları aşırı ölçüde ileri götürmüş, çekilmez duruma düşürmüştür. Yoksa Kur’an’da olmayan düşünceler ortaya atılmamıştır. Kur’an’da ne varsa softa onu söylemiş, bir farkla ki aşırılığa vardırmıştır” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s.55) Bu anlamda Yunus doğrudan Kur’an’ı eleştiriyor. Yer yer eleştiri sınırlarını aşarak ironik polemikler yapıyor:

Yunus’ta gördüğümüz bu yaklaşım ve sorgulamalar, kuşkusuz Alevîliğin bütünüyle İslâm dışı olduğunu göstermez; ancak dinin anlamı, felsefesi anlamında teolojik olarak Onun dışında olduğu gerçeğini belirginleştirir. Dolayısıyla salt bu sorgulamalar bile, Alevîlik ile İslâm ilişkisinin, tümüyle onun dışında olmasa bile, ondan farklı bir muhtevaya sahip olduğunu göstermektedir. Buna Ali’nin, dahası insanın tanrılığı düşüncesi de eklendiğinde, Alevîlik ile İslâm arasındaki açı farkı daha da belirginleşir. Durum buyken Alevîliğin “İslâm'ın özü” olduğu iddiası, bütünüyle dayanaksız bir iddia, dahası koca bir safsata haline gelir.

Kuşkusuz soruna sosyolojik açıdan yaklaştığımızda, günümüzde Alevîlik İslâm kültür dünyasının dışında değildir. Ancak başta Kur’an ve Hadis külliyatı olmak üzere, onun kayıt altında olan kural ve teolojisinin, dışında bir anlayışın ifadesidir; dahası ondan farklı bir gelenek ve tarihten gelmiş olup, esas olarak da Mekke-Şam-Bağdat üçgeninde değil Horasan Anadolu hattı üzerinde biçimlenmiştir. İslâmcı otoritelerin baskıları karşısında zaman içinde İslâm dairesine girmek zorunda bırakılmış ve zamanla bu durum içselleştirilmiştir. Ancak Sünnîleşerek veya Şiîleşerek, yani teolojik yapısı itibarîyle değişime uğrayıp tümüyle asimle olan kökü Alevî olanlar hariç, Alevîliğin içselleştirdiği şey, İslâm’ın özü değil, kavramsal biçimleri olmuştur. Nitekim Allah, Muhammed, Ali, 12 İmam, Ehl-i Beyt, Kur’an hep bu içerik farklılaştırılmasıyla Alevîliğin içine alınmış ve kullanılmıştır.

Yani M.S. 700 yılından itibaren süregelen baskı ve asimilâsyon sonucunda Alevîlerin çoğu “elhamdülillâh Müslüman” olmuşlardır. Ancak onların, İslâm'ın tüm bu temel kavramlarına yükledikleri anlamlar, gerek Sünnî gerekse de Alici–12 İmamcı Şiîlikten hep özsel farklılığa sahip olmuştur. Yani Alevîliğin, İslâm'ın bu Ortodoks kollarından farkı, sadece İslâm’ın farzlarını ve şeriatını reddetmekle sınırlı olmayıp, aynı zamanda onun Allah, öbür dünya, kıyamet, insan, vb. temel kavramlarının ayrı, neredeyse zıt bir muhtevada tanımlanmasını içermektedir. Unutulmamalıdır ki lâikliği benimsemiş bir Sünnî yurttaş da şeriatı reddetmekte, dahası Sünnî yurttaşların çoğunluğu da genellikle namaz kılmamakta, hacca gitmemekte, Ramazan orucunda fireler vermektedir. Yani sorun inanç gereklerinin yerine getirilmesiyle ilgili böylesi bir sorun olsaydı, Alevî’nin lâikleşmiş bir Sünnî’den veya Şiî’den farkı kalmazdı. Nitekim Dünyevîleşmiş bir Şiî ile dünyevîleşmiş bir Sünnî arasındaki fark, Ali’nin hakkına ve sevgisine ilişkin önemsiz bir ayrıntılardan ibarettir. Oysa dünyevîleşmiş 12 İmamcı bir Şiî’den bile yapısal bir farklılığı sahip olan Alevî’nin, dine, Allah’a, öbür dünyaya, bu dünyanın düzenine, kadına, vb. bakışında temelli farklar vardır. Yani aradaki fark, basit bir kurallar farkı olmayıp, onun bizzat dinsel felsefesi, yani teolojisine ilişkin temelli bir fark söz konusudur. İktidarların onu sevmemesi, iktidar olan Alevîlerin bile zamanla Alevîlikten vazgeçmesi, Safevîler gibi Şiîleşmesi veya Osmanlı’lar gibi Sünnîleşmesi de onun bu temelli farkından kaynaklanıyor. Ve tabiî Alevîliğin temel kavramı olan Ali de, önceden gösterdiğim gibi Sünnî ve Şiî bakıştakinden farklı olup, nasıl yaşadığı ve neler yaptığı tarihsel kayıtlarla bilinen Muhammed’in damadı, amcası Ebu Talip oğlu ve sözcüğün gerçek anlamında bir imam olan Ali’den de farklılaştırılmıştır. Öyle ki bu Ali, hümanist ve adaletçi yanları belirginleştirilip cihatçı ve şeriatçı yanları törpülenerek eline, beline, diline hâkim hale getirilmiştir. O artık 72 millete kılıç çalan, çaldı mı onar onar öldüren değil, sadece savunma pozisyonlarında iyi bir savaşçı olan, onun dışında çelik kılıcı alınıp eline tahta kılıç verilmiş bir Ali’dir. Bu da yetmemiş tabiî, çünkü Anadolu Alevîliğinin elinde Ali, Muhammed’in tilmizi Ali olmaktan çıkarılmış, Kırkların başı ve Tanrısal, Tanrı’nın sureti, görünümü kılınmıştır. Özetle Ali, Alevî teolojisine göre bütünüyle yeniden yaratılmış bir Ali olup, esasen tanrının yeni bir adı olmuştur.

Özetle İslâm görüntüsü ve İslâm’la paylaştığı kimi kavramsal öğeler altında özgün bir inanç ile karşı karşıyayız. Durum buyken Alevîliğin İslâm içinde heteredoks anlamı da tarihsel toplumsal koşulların gereği sonradan gerçekleşen bir farklılaşma değil, ayrı bir inanç olarak kendini yaşaması olanağı elinden alınan bir inancın, mecburen İslâmiyet’in içine girip, onun heteredoks bir kolu haline gelmesidir.

İşin bu gerçeği, dünden çok daha ince yöntemlerle ve esas olarak da (şeriat korkusu ve devletin yasak ve asimilâsyonu eşliğinde) Hızır Paşalar kullanılarak tasfiye edilmeye çalışılmaktadır. Dolayısıyla üzerine gelen rafine gericiliği, örneğin bir Yunus’un felsefî derinliği ve örneğin bir Hüseyin’in kararlılığı ile göğüsleyemezse, önümüzdeki süreçte bin yıldır tutunduğu mevzilerden hızla geriletilecektir.[6][6] Dolayısıyla Alevîliğin “İslâm’ın özü” olduğunu söyleyenler, bırakalım bilimsel namusu, asgarî bir dürüstlüğe sahip iseler, Hallac-ı Mansur, Bektaş-ı Veli, Yunus, Abdal Musa, Kaygusuz, Nesimi, Pir Sultan, Edip Harabî, Viranî, Kul Himmetve daha nice benzeri Alevîliğin gerçek inanç önderleriyle hesaplaşmak zorundadırlar.

Bu ozanları kendi önderleri olarak kabullenen bir inancın temsilcilerinin, “en hakikî Müslümanlık” yarışına girmeyeceği açıktır. Giriyorlarsa, bunun bir açıklaması olmalı. Bu açıklama günümüzde artık onları kuşatan çıplak bir zorun korkusu ve asimilâsyon değil, siyasal ve ekonomik dünyalık elde etme olanaklarını kısıtlayan dışlamadan kurtulma gayretidir. Alevîliği, bu gerçek inanç önderlerinin felsefesinden soyundurarak 12 İmam’ın felsefesine indirgemeye, gerçek gıdasını başta İmam Cafer olmak üzere Şia kaynaklarından almaya çalışanların misyonu, tarih boyunca Alevîliği Ortodoksluk içine çekmeye çalışan egemenlerin misyonu olacaktır. Ancak bugün dünyada esen karşı devrimci, muhafazakâr rüzgârların onlardan yana esiyor olmasına fazla güvenmesinler; çünkü hiçbir gericilik dünyada kadim değildir.

Bu noktada özellikle anımsanmalıdır ki kuzen-damat ve ilk Müslümanlardan insan Ali, Muhammed’in şeriat anlayışının yardımcısıdır. Dolayısıyla Anadolu Alevîliğinin yüklemlerinden soyundurulmuş bir şekilde bu Ali’yi kendine temel önder yapan, gerçek anlamda onun devamı olarak biçimlenen Şia ile varılacak yer Alevîlik olmayacaktır. Esasen Anadolu Alevîliğinin onunla tanışması da 15. yy.dan sonra gerçekleşmiş ve bu önemli tarihsel şahsiyeti kendi kalıbına dökmüştür. Bundandır ki Anadolu Alevîliği ile İslâmî Ortodoksi arasındaki fark ibadet, tanrı, insan, şeriat, kadın, vb. hemen hemen her alanda oldukça belirgindir. Nitekim Şia ile Sünnîlik arasındaki ayrım biçimsel ve iktidar kavgasına dair olmasına karşın, Alevîlik ile Şia ve Sünnîlik arasındaki ayrım özsel, felsefî bir ayrımdır. Sünnî ve Şiîler, aynı felsefî evreni paylaşırken, Şiî mezhebiyle Ali ve 12 İmamı paylaşan Alevîlik ayrı bir felsefî evreni ifade eder. Bu nedenledir ki Şia ile Sünnîlik, Ali’ye biçilen önemde ve Ali’ye yapılmış haksızlık üzerinden ayrışırken, Ali’nin ortodoks, cihatçı, şeriatçı, çok karılı, ibadetini aksatmayan kimliği üzerinde anlaşırken, Alevîlerin Ali’si Kırklar Cemi’nin başı, eşitler arası birinci, ortaklaşacı, barışçı, tanrısal bir kimliktir. Oysa Şia’da (yanı sıra Sünnîlikte) Ali, Tanrıyla kıyaslanamaz bir insan, Muhammed’le kıyaslanamaz bir izleyici ve onun ideolojisinin önemli savaşçılarından biri olmaktan ibarettir. Sünnî ile Şiî açısından ayrışma Muhammed’in ölümünden sonra bir iktidar hakkı yarışı olarak başlarken, Alevîliğin Ali’si, daha Miraç’tan başlayarak tanrısal, Muhammed karşısında üstün ve karar vericidir. Dolayısıyla Ali algılanışı arasındaki niteliksel farkı ortadan kaldırarak, onu tarihsel Ali’ye indirgemek, gerçekte Alevîliğin içini boşaltmak, niteliğini değiştirmektir.

Sorunu bu boyutuyla aydınlatmak açısından Alevîliğin mütemmim cüz’ü (tamamlayıcı parçası), temel mitolojisi, alâmet-i farikası (ayırıcı işareti) olan Kırkların Cemi’ni tekrar tekrar anımsatmak gerekiyor. Öykü Alevî kültürüyle tanışmış herkes tarafından çok iyi bilindiği halde içeriği boşaltılmaya, tıpkı Alevîliğin folklora indirgenmesi gibi, Alevîlik tanımında kapı arkası edilmeye çalışılıyor. Oysa Alevîliğin, Alevîliğin Ali’sinin, Alevîlikle Müslümanlığın, Ali’yle Muhammed ilişkisinin niteliğini göstermek anlamında gerçekten de tayin edici önem taşıyor. Öykünün kritik öğelerini en devletçi, en tarihsel Alici ve en Kur’an’cı R. Zelyut’tan aktarıyorum ki farklılığın uzlaşmazlığı daha da net görülsün:

İnanışa göre Muhammed Miraç’a çıkarken önüne bir Aslan çıkar. Aslanın neden olduğu korkuyla hemen yardımcı olarak Ali’yi anımsar. Ama Ali yoktur. Bu sırada duyduğu bir ses; “Yüzüğünü (hatemini) aslana ver!” der. Muhammed verir ve aslan sakinleşerek yolu açar. Aslan sonradan anlaşılacağı gibi Ali, Hatem ise Muhammed’in mührüdür. İlk ders; Muhammed peygamberlik mührünü, daha ilk adımda aslan kılığındaki Ali’ye vermiştir. Oysa Ortodoks gelenekte Ali, savaşçı yanıyla öne çıkan bir tilmizdir.

Allah ile yüzleşmesinden dönerken, bu kez “Ashab-ı Suffa” kapısına rastlar, kapıya vurur. İçerden bir ses, “kimsin, ne istersin?” der. Muhammed, “Peygamberim” deyince, içeriden, “bizim aramıza peygamber sığmaz, peygamberliğini var ümmetine eyle” denir ve kapı açılmaz. Bunun teessürü ile Allah’a geri döner, ama Allah, “ol kapıya var” diye ısrar eder. Muhammed’in kendini yine Peygamber olarak tanıtması karşısında, içeridekiler, “bize peygamber gerekmez” diye kapıyı yine açmazlar. Muhammed yine teessürle Tanrı’ya döner ve yol diler. Tanrı bu kez o kapıdan girişin anahtar sözcüklerini öğretir ve Muhammed, üçüncü varışında, içeridekilerin sorusunu, “hadimül fukarayım”, yani yoksulların hizmetçisiyim veya bir başka rivayete göre, “ene biatihim”, yani sizlere uyanım, sizlere biat edenim der. Bunun üzerine Kırklar kapıyı açıp, Ona “hoş geldin” derler. İkinci ders; Muhammed, Kırkların peygamber tanımaz kültürünü aşması mümkün olmayan ve onların anlayışına boyun eğen bir biçare konumundadır. Bu durum Pir Sultan’ın bir deyişinde, “Kırklar meydanında erkân isteyen / Arıtsın kalbini girsin otursun” diye ifadesini bulur. Oysa İslâmî gelenekte Muhammed, tüm meleklerin ve tüm peygamberlerin üstünde, Allah’ın en sevgili ve ayrıcalıklı varlığıdır. Görüldüğü gibi karşımızda yapısal bir farklılık durmaktadır. Dolayısıyla durum buyken, Ali ve Kırkların tanımadığı peygamberlik kapısını Alevîliğe dayatanlar, gerçekte onu yapısal olarak değiştirmiş, tahrif etmiş olmaktadırlar.

Öykünün üçüncü bölümünde Muhammed, kendisine gösterilen yere oturur. Ortam cem ortamıdır ve 22 erkek, 17 kadın daire halinde yüz yüze cem tutmaktadır. Salman Farisî ise onlara yiyecek bulmaya gitmiştir. “Kimsiniz” sorusu, “biz Kırklarız”, “küçüğünüz ve ulunuz kimdir” sorusu ise, “küçüğümüz de ulumuz da uludur”, yani biz eşitiz diye yanıtlanır. Üçüncü ders; Kırkların tanrı katında meşru ibadeti namaz değil, kadın erkek birlikte ve yüz yüze yapılan cem olup, burada hiyerarşi tanımaz bir eşitlik esastır. Bu eşitlik ve çoğul konuşma, aynı zamanda birlikte karar verme anlamında ciddî bir demokrasi kurumlaşmasıdır.[7][7] Buna karşılık Kur’an’da eşitsizliğin, temel öğe olduğu, tanrı kul, kadın erkek, mümin kâfir, köle efendi, fakir ve zengin olarak bütün kategorilerde tartışılamaz norm olduğu anımsanırsa (Ayrıntılar için bkz. Erdoğan Aydın, “İslâmiyet Gerçeği”, IV. Cilt; ayrıca, “İslâmcılık ve Din Politikaları”), Kırklar dini ile Kur’an dini arasındaki fark, bu aşamada daha da belirginleşir. Kırkların eşitlik anlayışı, ruh, fizik ve yaşam tarzı anlamında mutlak bir eşitlik bilinci olarak öykünün devamında daha da belirginleştirilecektir:

“Biriniz eksik, ne oldu” der Muhammed, “O Selman’dır, ama eksik değil, aramızdadır”, denir; Peygamberin şaşkınlığı karşısında, durumun açıklaması da “biz kırk kişiyiz, kırkımız da bir kişiyiz” şeklinde yapılır. Ancak bu kendini ötekilerle özdeşleme durumu belli ki Muhammed’e inandırıcı gelmez; bunun üzerine Ali, elini keser ve orada hazır bulunanların hepsinin elinden kan akması yanı sıra Selman’ın da kanı pencereden gelerek ortaya dökülür. Ardından Ali’nin eli sarılınca hepsinin kanı durur ve Selman da eli sarılı olarak gelir. Dördüncü ders; Kırkların eşitliği aynı zamanda ruh ve fizik birliği anlamında çoklukta tekliği ifade eder. Oysa İslâmiyet'te herkes ayrı kederle yaşar ve sorumlulukları birbirine karşı değil Tanrıya karşıdır.

Selman gelmiş, ancak yiyecek olarak sadece bir üzüm tanesi bulabilmiştir. Tek üzüm tanesi paylaştırılmak üzere Muhammed’in önüne konur. “Ey hadimül fukara, hadimlik edip, bu üzüm tanesini Kırklara kısmet eyle” denir. Muhammed şaşkınlığı devam eder, çünkü bir üzümü kırka bölmenin yol ve bilincinden yoksundur. Tanrı yardımına yetişir veya bir başka versiyonda olduğu gibi kırklar ona paylaştırmanın yolunu öğretirler. Muhammed üzümü ezer. Şeriatçı otorite korkusuyla üzümden üretilenin “şerbet” olduğu söylense de gerçekte şaraba dönüşür. Nitekim Kırklar onu içtikçe mest olur ve semah dönmeye başlarlar. Kul Nesimi, “Çağırma meclis-i riaya bizi / Biz şerbet içmeyiz dolumuz vardır” diyerek bu duruma açıklık getirir. Pir Sultan ise bu durumu, “Kırklar Meclisine gelen doluyu / Dolduran Muhammed içen Ali’dir” diyerek bu Ali’den yana bir üstünlük vurgusuyla belirtir. Öykünün İslâmcı mantalite açısından kabul edilmezliği her aşamada daha da derinleşir. Nitekim Muhammed de kendinden geçer ve Semaha katılır. Bu dönüş sırasında başındaki imame de düşer ve Kırklar onu da kırka bölerek bellerine dolarlar. Beşinci ders; Tek bir üzüm tanesini bile ortaklaştıran bir eşitlik kültürü yanı sıra, ibadette içki içmek ve semah dönmek şeklindeki Alevî ibadeti, İslâm ibadetinin yerine ikame edilmiştir. Öyle ki Muhammed’in bile bunun dışında kalamadığı bir yana, yere düşen imamesini de paylaştırırlar.

Öykünün sonunda Muhammet, yaşadığı şaşkınlıklar içinde bir de mührünün Ali’de olduğunu görünce, aslanın da o olduğunu anlar ve kendinden (peygamber) üstün (ermiş) olduğunu kabullenir. Ali’ye uyulmasını ister ve onla bütünleşir; bu kapsamda onun musahibi olurken, şeriat Muhammed’e, hakikat ve tarikat ise Ali’ye bırakılır. Altıncı ders; Ali’nin aşkın varlığı Muhammed’in üstündedir ve bu nedenle katı kurallı yaşam olarak şeriat Muhammed ve ümmetine bırakılırken, Ali’ye ve Alevîlere ise hakikat ve tarikat düşer.

Öykünün bütünündeki sonuncu ve yedinci ders ise Tanrısal katta karar organı olan Kırklar, Muhammed ile bu yoğun temasa rağmen kırkbirler olmazlar. Muhammed bu dersle dünyaya, ümmetine geri döner. Kırklar ise tanrısal katta kalırlar.

Mitolojilerin toplumsal kültürü belirleyen misyonu anımsanacak olursa, bu öykünün, Alevîliğin Muhammed’e, Ali’ye, inanca, toplumsal yaşama bakış açısını belirlemek anlamında önemi açıktır. Bu öyküde Alevîliğin ne olup olmadığı yanı sıra, Müslümanlıktan köklü farklılığı da tüm açıklığıyla ortadadır. Buradan hareketle Alevîler, kendilerine dayatılan İslâmî kuralları reddetmenin, İslâmî görüntü altında kendi geleneksel inançlarını ve yeni koşullarda benimsedikleri yeni kuralları İslâm görüntüsü altında sürdürme meşruiyeti elde ederler. Alevîlerin irade beyanında genellikle “biz Müslüman’ız” demeleri kuşkusuz bir vakıadır; ancak bu beyanı esas almamız halinde bile, bambaşka bir kalıba dökülmüş farklı bir “İslâmiyet” ile karşı karşıya olduğumuz açıktır.

Özetle Alevîlik, Şiîlik gibi Ali’den, onun kimlik ve mücadelelerinden türemiş bir Alicilik değildir. Kendilerini zorla değiştiren Müslümanlığın içinden Ali’yi kendine yakın bulup, egemene karşı bir savunma mekanizması olarak sahiplenmiş özgün bir inanç sentezidir. Ancak bu sahiplenmede Ali’yi olduğu gibi kabullenmemiş, onu kendi otantik değerlerine göre ortaklaşmacı ve barışçıl olarak yeniden yaratmış ve işte bu yeni niteliğiyledir ki onu kendi tanrısal anlayışına isim yapmıştır.[8][8] Bu noktada Ali bu inanca temel kavram, sembol kılınmış, ama bunu yapanlar damat-kuzen Ali gibi yaşamamış ve düşünmemişlerdir. Onlar yaşadıkları gibi inanmaya ve ancak karşılaştıkları yeni inanç öğeleri yaşamlarına uygunsa içselleştirmişlerdir. Yani tayin edici halka, yaşam tarzı ve yaşamdan çıkardıkları derslerdir. Bu anlamda henüz Ali ile tanışmamış, tanıyıp onu kendine temel kavram, İslâmî otoriteye karşı temel sığınak, tanrısına yeni isim yapmamış olan XIII. yüzyılın bilgesi Yunus Emre’nin din anlayışı ile Aliye çok sıklıkla başvurulan XVI. Yüzyıl dönemi inanç önderi Pir Sultan, hatta Sünnî gelenek içinde gelmesine karşın Şeyh Bedrettin arasında fark yoktur. Buna karşılık Alevîler ile kuzen-damat Ali ve ardılı İmam Cafer’in tanrıya, öteki inançlara, kadına, insan tanrı ilişkisine bakışı arasında çok büyük farklar vardır.

Esasen Nejat Birdoğan’ın ifadesiyle anımsatacak olursak: “… Tanrısal köklerine bakıldığında, yani Alevî tapınmalarında ve inanmalarındaki ritüellerine bakıldığında, hiçbir özelliklerinin İslâm dairesinden gelmediğini görüyoruz... cemlerdeki müzik, şiir ve semahın İslâm kaynaklarında reddedildiğini bilmekteyiz. Ruh göçü, tanrının insanda tecelli etmesi, halka namazı, Kıbleye değil insana secde, vb. davranmalar da bizi İslâm dairesinin dışına taşımaktadır. Ehl-i Beyt yandaşlığı ise Şah İsmail Hatayi’den sonra, yani XVI. yy başlarından sonra bir takiyye, yani kimlik saklama ... çabasından ileri gelmektedir.” (Akt. Burhan Oğuz, Türk Halk Düşüncesi .., III. Cilt, s.24)

Benzeri durum İmam Cafer’e bağlılık iddiasında da açıktır: “Gerek Bektaşî gerek Sofiyanlarda Caferî mezhep olmayı umumen ve resmen kabul etmiştir. ... Fakat ne Bektaşîler ne de Sofiyanda Caferî mezhep muteber ve mamulün bih (yürürlükte) değildir. Bu gibi şeyler birer perdedir.” (Akt. Burhan Oğuz, Türk Halk Düşüncesi .., III. Cilt, s.32) Çünkü önceden de belirttiğim gibi İmam Cafer, tıpkı Ebu Hanife’nin Hanefîliği sistematize etmesi, Sünnî-Hanefî mezhebinin kurucusu, mürşidi olması gibi, Caferîliği sistematize eden, Şiî-Caferî mezhebin kurucusu, mürşididir. İslâm'ın şartları sorgusuz yer alır onda. Dolayısıyla Alevîler içindede yer yer kullanılan “biz Cafer’iyiz” ifadesinin de anlamı, tıpkı biz Ali’nin devamcısıyız” ifadesinde olduğu gibi, içeriği batıni anlayışa göre doldurulmuş mecazî bir anlam taşımaktadır.

Anadolu Alevîliğinin Ali ile kurduğu bütünleşmenin psikolojik temelleri, İslâmcı kuşatmaya, asimilâsyon ve baskıya karşı İslâm'ın içinden kutsal bir dayanak oluşturma ve bu kutsal şahsiyet üzerinden İslâmcı baskıyı göğüsleyerek kendini sürdürebilme kaygısıdır. Ali iki nedenle bu arayış için biçilmiş kaftandır: Birincisi Peygamberin ilk izleyicisi, saygıdeğer bir savaşçı, Peygamber ailesinin iki numaralı erkeği ve Muhammed sonrası başı, kızı Fatima’nın kocası, torunları Hasan ve Hüseyin’in babası... Özetle İslâm dairesinde çok güçlü bir şahsiyet ile karşı karşıyayız. Ancak bu tip özellikler, Alevîlerin onu benimsemesi için yetersizdi. Çünkü bunlar, onların kendilerine güvence oluşturma ihtiyacı anlamındaki benimseme kaygılarını karşılasa bile, duygu ve gelenekleri açısından onu benimsemelerine yetmezdi. Çünkü onlar eşitlikçi, ezilen, hakları ihlâl edilen, ötekiyle dayanışan bir kültürden geliyorlardı ve bu nedenle herhangi bir İslâmî kutsiyetle özdeşleşmeleri mümkün değildi. Nitekim bu XV. yüzyılda Ali’yi kendilerine manevî lider, sembol olarak benimseyecek olanlar 300 yıla yakın Arap-İslâm ordularına, sonra da kendi içlerinden çıkıp onları Müslümanlaştırmaya çalışan Selçuklu- Osmanlı otoritelerine karşı direnmişlerdi.

İşte bu noktada devreye Ali’nin diğer özellikleri, yani Ali’yi Osman’dan, Ömer’den, Ebu Bekir’den, Muaviye’den, Gıyasettin’den, Yavuz’dan farklı kılan özellikleri geliyor. Ali hakkı yenmiş olandır, ailesiyle zulme uğramıştır. Daha önemlisi iktidarı kaybettikten sonraki yıllarında ezilenlerin ve fakirlerin iktidara karşı sözcüsü, sığınağı olmuştur; iktidarın halka ve muhaliflere yaptığı eziyetlere itiraz etmiş, adalet talebine sahip çıkmış, özel hayatı ve iktidarı döneminde paylaşımcı olmuştur. Yalın kılıç kavgaya girebilen merdan bir şahsiyettir. Özetle Ali, hem diğer İslâm önderleri içinde Alevîlerin benimseyebilmelerini sağlayan özelliklere hem de kendilerininkiyle özdeşleşebilen dramatik kadere sahiptir.

Aynı durum Kerbelâ ve Hüseyin için de geçerlidir. Alevîlik Kerbelâ ve Hüseyin’i soy ve inanç devamı olduğu için değil, tersine Kerbelâ’da kendilerine yapılan tarihsel baskının bir iz düşümünü, Hüseyin’de kendi direnişlerinin bir sembolünü buldukları için temel kült haline getirmişlerdir. Söz konusu şahsiyetin, kendilerine baskı uygulayanların önderinin, peygamberinin torunu olması, baskı uygulayanlara karşı kendilerine kalkan işlevi görmesini sağlamış, onun manevî dayanak olarak paha biçilmez önemi ise, Hüseyin’in, tüm diğer katledilmiş figürlerden çok daha büyük önem kazanmasını sağlamıştır. Yoksa Hüseyin’in, Alevî inancının şekillenmesine katkısı, Hallac-ı Mansur, Nesimi, Baba İshak, Yunus, Bektaş-ı Veli, Pir Sultan, vb. şahsiyetlerle kıyaslanamaz. Ancak onun Peygamber’in torunu olmasına karşılık, Peygamber’in, kendilerine de sistematik bir baskı yapan izleyicilerinin onu katletmeleri ve tabiî Hüseyin’in direnişi onu Ali’den sonraki en önemli sembole, Kerbelâ Matemini de en temel külte dönüştürmüştür.[9][9]

Özetle Ali, o İslâmcı kuşatmada Anadolu Alevîlerinin gereksinimiyle örtüşüyordu. Hiç kuşkusuz bu özellikler damat-kuzen Ali’de olmasaydı, kendilerine bir başkasını arayacak ve bulacaklardı. Belki bu Hüseyin veya bir başkası olacaktı; ama her hâlükârda onun içini, tıpkı İslâmiyet’e yaptıkları gibi kendi değerleriyle dolduracaklardı. Ancak bu Muhammed olamazdı; çünkü hem hükümleriyle benimsemedikleri Kur’an’ı ondan ayırmak mümkün değildi, hem de kendilerine saldıranların bayrağıydı. Onların, kendilerini dayatmayla Müslümanlaştıran vergiye bağlayan, cihatlara mecbur eden egemenlere karşı, egemenlerin dininden, ama onlara karşı kullanıp sığınabilecekleri bir sembole ve mazeretlere gereksinimleri vardı. Ali ise, hem önemi hem de uğradığı haksızlıkla bu ihtiyaçla örtüşüyordu. Ama onların Ali “donuna” da giren “Ali’si”, kuzen-damat Ali’nin insanî varlık ve özelliklerine sığabilecek, onun gerçekleriyle yetinebilecek bir “Ali” değildi. Olamazdı da çünkü kendisine dair bütün bilgilere sahip olduğumuz damat-kuzen Ali, Alevî’nin sindiremeyeceği kimi özelliklere de (cihatçı, İslâmî ibadetleri birebir yerine getiren, çok karılı, vb.) sahip olması yanı sıra, Alevî’nin tanrısal Ali’siyle özdeşleşmesi mümkün olmayan salt insan bir Ali’ydi.

Yani Alevîlerin Ali’si ile tarihsel Ali arasında bağlar olmakla birlikte, Alevî Ali’si ondan çok daha öte, aşkın, tanrı-insan bir varlıktı. Bu bağlamda I. Melikof, Alevîlerin Ali’sinin, “Güneşin doğuşunda, yüzünü doğuya doğru çevirerek Ali’ye niyazda bulunma gibi onunla kişileştirilmiş bir güneş inanışının (kült) anımsanışı” anlamında “eski Türklerin Kök-Tengri inançlarının mirasçısı” olmasından söz etmektedir. (Bkz. Uyur İdik Uyardılar, s.24) Yani Ali, Türkmenlerin eski inançlarına giydirdikleri İslâmî bir figür, “İslâmî bir cilâ altında, bir güneş tanrısallığı” olmaktadır. Konuya getirilebilecek ve en az bunun kadar dikkate değer bir diğer açılım da bu “Ali” ve Alevîliğin eski Fars ve Kürt inançlarıyla olan ilişkisidir. Zerdüştlerin ateşe tapan anlamında “Alawi” olarak nitelenmesi, aynı şekilde Sümer metinlerinde ateş ruhunun “Al” veya “Alu”, yine ateş tapıncındaki tanrının Harran bölgesinde “Alla” veya “Al” olduğu anımsanacak olursa (Bkz. Faik Bulut, Alisiz Alevîlik, s.480), Anadolu halklarının, kendilerine dayatılan inançtaki kutsal şahsiyet olarak Ali’nin ismini bu tanrılarının ve inançlarının ismi olarak benimsemiş olmaları gerçeğiyle karşı karşıya kalıyoruz. Yani Anadolu halklarının eski inançları ve inanç figürlerinin giderek birbirleriyle entegrasyonu ve kendilerine dayatılan yeni inancın kimi figürlerini eski inançlarına giydirmek bağlamında bir yeniden yapılandırma süreci ile karşı karşıyayız.

Bu “Ali”, İslâmlık döneminde, Tanrı’nın görünüşüne/suretine girdiği şahsiyet anlamında Ebu Talip’in oğlu Ali’dir aynı zamanda (tıpkı sonraki dönemlerde Hatayi, Bektaş-ı Veli suretinde olacağı[10][10] gibi); ama kesin olan bir şey var ki gerçek bir şahsiyet olarak Ebu Talip’in oğlu Ali ile özdeş ve sınırlı değildir. Bu Ali’ye sığmayacak kadar aşkın ve evrensel bir imgedir, çünkü Alevîliğin Ali’si. Dolayısıyla Alevî Ali’si, zaman zaman kuzen-damat Ali ile örtüşmesine karşın, ondan üstün bir tanrısallığı temsil etmektedir. O aynı zamanda, ruh göçü inancı çerçevesinde bedenden bedene geçen bir ruhtur. Kâh Baba İlyas’tır bu ruh, kâh Bektaş-ı Veli. Çünkü bu inanışta “Tanrının insanoğlu görünüşünde tecelli ettiğine ve ruhun beden göçüne (reenkarnasyon) inanılmaktadır” Bu kapsamda Safevî şeyhi Şeyh Cüneyt ve onun evlâdı da “tanrının tecellisinin mahzarı olan Ali’nin yeniden bedenleşmesi olduklarını söyleyeceklerdir.” (I. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s.152)

“Başlangıçta sadece Bedevî ülküsü ve Ali’nin birey değerleriyle beslenerek heteredoksi bir zemine çekilen Ali kimliği; İslâm hükümlerinin kimilerinin yadsınması zemininde tasarımlanmaya başlandı. İzleyen tarihsel süreçte Arap ve Arap olmayan halkların, başında Muhammed ve Ali’nin bulunduğu İslâm devletine karşı başlattığı toplumsal muhalefet Ali’yi de eğitir. Köken Ali ortodoks zeminde kalırken, Anadolu Alevîliğinin Ali’si, köken Ali’den uzaklaşarak halkların özlemlerine, dileklerine uygun biçimde giydirilip kuşatılarak toplumu kurtuluşa taşıyacak sufîlerin sözcüsü durumuna evrilir.” (Esat Korkmaz, Anadolu Alevîliği, s.55)

Bugün kimi Alevîlerin yapmaya çalıştığı şey ise, Alevîliğin bin yıldır korumaya çalıştığı bu yapısını, yani Kur’an’a girmeme, Kur’an yerine insanı kutsama tavrını tersine çevirmek, “Ali”yi, bir bütün olarak gerçek Ali’ye indirgeyip, kendilerini de inanç düzleminde gerçek bir kul durumuna düşürmektir. Bu durumun Alevî halk nezdinde meşrulaştırılması halinde ise, sıra Alevîliğin 1200 yıldır inatla reddettiği ibadet ve diğer farzların yerine getirilmesine gelecektir. Çünkü bu noktaya gelindikten, yani askeri yaklaşımla, arazi top ateşiyle gerekli kıvama sokulduktan sonra, sıra gerçek Ali’nin kabul ettiği Kur’an’ın hükümleri önünde boyun eğmek, Ali’nin bile yaptığı ibadetleri yapmak, Ali’nin bile hayata geçirdiği kâfire karşı düşmanlık aşamasına gelecektir. Buraya kadar gerilemiş olan Alevî’nin ise bu Ortodoks zihniyete direnme şansı olmayacaktır. Çünkü kendi Ali’sini insan Ali’ye indirgeyip Onunla özdeşleştirdikten sonra, Onun gerçek hayatında yapıp savunduklarına itiraz etmek olanaksızlaşacaktır. Yani hep ileri doğru evrim geçirmiş olan senkretik/bağdaşmacı Alevî kimliğini, yaşadığımız modern/kentsel dönemde, bilime, eşitliğe, adalete, demokrasiye, dinler-üstülüğe (ve günümüzde en az onun kadar temel değer olan, uluslar-üstülüğe), evrensel kardeşliğe doğru daha da ileri götürmek gerekirken, gerçek Ali’ye ve Onun gerçek hayatı nezdinde dogmatizme doğru geriye çekilmeye çalışılmaktadır. Oysa Alevîlik, inanç ritüelleri ve tarihsel şekillenmesi içinde çok iyi bilindiği gibi Ali’nin gerçek hayatı üzerinden biçimlenmemiş, aksine kendisine uydurduğu Ali imgesi üzerinden İslâmî tarihe ve inanç yapısına yeni yorum ve kavram zenginlikleri getirilmiştir.

Bitirirken bu tartışma ve saflaşmada tarafların kimlerle müttefik konumuna geçtiğini görmek açısından, Fethullahçı Aksiyon Dergisi’nin Buyruk ile ilgili tartışmayı işleyiş biçimini anımsatmak istiyorum: Alevîlerin İslâmlaştırılması misyonunun kimi cevval unsurlarını kullanarak tartışmaya dahil ve taraf olan Aksiyon dergisi, Buyruk sorununa ilişkin aynen şöyle yazıyor: “İnanç ve ibadet esaslarını düzenleyen Buyruk’un Alevîlikle ilgisi olup olmadığı tartışması, Alevî yayınlarının ve toplântılarının gündemine düşmeye başlayınca, Alevî-İslâm inancını savunan bazı Alevî ileri gelenleri ‘testi kırılmadan tokadı atma’ düşüncesiyle, tartışmayı kendileri açma ve böylece inisiyatif alma yolunu seçti. .. Alevîlerin Müslüman olduğunun ve Müslümanlığın kitabı olduğunu açıkça giriş kısmında belirt(en) Buyruk, Alevîliğin İslâm dışı olduğu şeklindeki uçuk-marjinal savı daha başlamadan onların ellerinden alıyor. Şu anda marjinal kesimin, Alevîliği İslâm’ın dışında göstermesi çabalarının önündeki en büyük engel Buyruk’tur. ... Buyruk’un giriş kısmında, ‘Ve hem bildirir ki cümle evlâdı Resulden olan ve talip olan buna göre davranalar. Yol erkân süreler. Ve yola varalar ki onların Muhammed ümmeti oldukları belli ola. Böylece onlara Müslüman demek caiz olur’ ifadeleri bulunuyor. (Aksiyon, Sayı: 518)

Bu yaklaşımın da gösterdiği gibi, girişinde “Müslümanlığın el kitabı” yazan Buyruk’un Alevîlik açısından doğru yorumu gerçekten de büyük önem taşıyor. Bu noktada Alevî geleneğinin, tıpkı Vilayetname gibi önemli bir belgesi olan Buyruk’un, Safevîlerin yaşadıkları mekândaki Caferî-Şiîleri kazanma kaygıları yanı sıra Alevîlerin çıplak zor yaşadığı koşulların ürünü olması nedeniyle, esasen bir Alevî geleneği olan takiyyenin belirgin izlerini taşıdığı anımsanmalı. Nitekim Buyruk’un, “eğer sorsalar, ikrar-ı tercüman nedir?” sorusuna; “Şah-ı Merdan kuluyum, Al-i aba nesliyim, İmam Cafer Sadık mezhebindenim. Rehberim Muhammed, mürşidim Ali” şeklinde cevap formu öğretmesi de bunun göstergesidir. İkincisi, Buyruk’un giriş kısmında “Müslümanlığın kitabı olduğunu” belirtmesi, N. Birdoğan’ın da ifade ettiği gibi, Alevî sırrı çerçevesinde “birer perde” olup, içeriği batıni anlayışa göre doldurulmuş mecazi bir anlam taşımaktadır.

Sadece Komünizme karşı mücadelenin değil, aynı zamanda Alevîlerin asimilâsyonu ve yıldırılmasının da siyasetlerinden biri olan Amerikancı İslâmcılığın kollarından Fethullahçı camianın çıkardığı Aksiyon ve onların Alevîlik içi uzantıları açısından Buyruk, “Alevî inancının İslâm içinde yer aldığının en önemli göstergesi”! olarak sunuluyor. Alevî sırrı çerçevesinde takınılmak zorunda kalınan maskeyi görmezden gelecek olursak, bu iddiaya karşı çıkmak gerçekten de olanaksız. Ne ki işin özüne inildiğinde, yani Alevîliğin sırrına, onun tanrı, insan, evren, ibadet, vb. sorunlara yaklaşımına bakıldığında, bu İslâmcı iddialar da kendiliğinden berhava oluyor.

Nitekim Alevîliğin inanç dünyasını, yol ve erkânını belirlemek bağlamında ikrar, semah, cem, musahiplik, taliplik, mürşitlik, Sufilik gibi öğelerin altını çizen Buyruk’un kendisi bile, gerçekte Namaz, Hac, Ramazan, Zekât, Cihat, kadının örtünme zorunluluğu, içkinin haram olması, vb. öğelerle belirlenen İslâm dünyasından ne denli uzak olduğunu gösteren bir belgedir aslında.

Özetle tüm ağırlaştırılmış İslâmî cilâya rağmen Buyrukların da gösterdiği gibi, Alevîliğin yol ve erkânı, İslâm'ın inanç ve ibadetlerinden köklü farklılık sergiliyor. Yani “evlâdı Resulden olmak ... Müslüman demek caiz olur” gibi zahiri ifadelerin altında Buyruk’un öngördüğü yol ve erkân, Kur’an’ın gösterdiği şeriat ve ibadetten köklü bir teolojik farka işaret ediyor. Bu bir yana, bu bildiri boyunca sadece küçük bir kesimini aktardığım Alevî inanç önderlerinin deyişleri ışığında okunup anlaşılmaması, dahası Ortodoks bir zihniyetle doğmalaştırılması halinde, Buyruk’un, Alevîliğin ne olup olmadığını belirlemek açısından hüküm taşımayacağı da açık. Dahası Buyruk’u, Alevîliğin “İslâmiyet” olduğunun ispatı olarak sunmaya çalışanların, bu durumda Alevî inanç önderlerinin Alevîliğini reddetmek zorunda olacağı da cabası. Kuşkusuz Fethullahçılar, Nakşîler ve Humeyniciler gibi İslâmcıların bunu yapması zaten doğal, ama hala Alevî kılığıyla ortada dolaşan, İslâmcı veya devlet uzantısı Alevîler bu noktada ne yapacak, onu da önümüzdeki dönemde göreceğiz.

Bilineceği gibi Buyruklar, ilk kez 16. yüzyılda Şah İsmail Hatayi tarafından derlendiğine inanılıp, “Menakıb-ül-Esrar Behcet-ül Ahrar” (Sırların Hikâyesi, Özgürlerin Sevinci) diye anılan Şeyh Safi Buyruğu ile Küçük Buyruk olarak da anılan İmam Cafer Buyruğu’ndan oluşuyor. Ancak bunların içinde esas kaynak olarak görülen İmam Cafer Buyruğu, Yunus Koçak’ın da belirttiği gibi, 12 imamların altıncısı İmam Cafer’e ait olmayıp, Erdebil Şeyhleri’nin yanında imam ecri (payesi) alan İmam Cafer’lerin, Anadolu’ya gönderdikleri buyrukların versiyonlarıdır.

Özetle Buyrukların Cafer-i Sadık’ın sözlerine dayandığı iddiası hem doğru değildir hem de İmam Cafer’in, Alevî Batınilikten apayrı bir dünya olan Şeriatçı Ortodoks bir dairede durduğu, bu bildirinin başında da işaret ettiğim gibi tarihsel kayıtlarla ortadadır. Bundan dolayıdır ki bugünkü İran'ın şeriatçı rejimi, Onu Anayasal düzlemde kendi rehberi kabul etmekte ve bunu bizzat Ona ait Şiî Şeriatçı kaynaklara dayanarak yapmaktadır. Alevî yol ve erkânını kayıt altına almaya çalışan Buyruklara gelince, bunlar Şiî-şeriatçı mantaliteden yapısal olarak farklıdır.

Bununla birlikte Alevî inanç önderlerinin durduğu yerden de geri bir noktada durdukları, bu anlamda “takiyye” kavramının tipik ürünleri oldukları da ortadadır. Benzer bir durumu Vilayetname’de de görürüz. Yazılı olmalarının gereği olarak bunlardaki İslâmî cilâ pekiştirilmiştir; çünkü yazı-kitap düzleminde egemenlere karşı hareket kabiliyeti az olan kaynaklardır. Ancak Anadolu Alevîliğinin onları yorumlamak konusunda tarih boyunca bir sorunu olmadığı bilinmektedir. Bu bağlamda Anadolu Alevî kültüründe Hatayi’nin en çok tekrarlanan, “Küfür her mezhepte küfür / Küfür bizde iman olur” deyişinin teolojik anlamını içselleştirmeyen bir yaklaşımla, Hatayi tarafından derlendiğine inanılan Büyük Buyruk’a getirilecek bir yorumun Alevî yorumu değil, Sünnî veya Şiî yorumu veya Hızır Paşa yorumu olacağı açıktır.

Özetle İmam Cafer’e mal edilen ve farklı versiyonlarıyla çok miktarda farklı yazım örneği olan Buyruklar, yol-erkân kitapları olarak, Alevîlik kurallarını kayıt altına almaya çalışırken, bunu resmi dini söylemle çatışmamaya çalışan bir yerden yapmışlardır. Bu nedenle onlar, ancak Alevî inanç önderlerinin deyişleri bağlamında, Onların terazisinde tartılarak yorumlandıkları oranda gerçek anlamlarına ulaşacak, aksi takdirde Alevî inancını revize etmenin aracı işlevi göreceklerdir. Fethullahçıların, Alevî inancı ve tarihine karşı onları böyle rahat sahiplenebilmeleri ve yıllar yılı sapkın görüp asimle etmeye (Türkçesi Müslümanlaştırmaya) çalıştıkları Alevîliği bu yorumla içermeleri de bunun göstergesi. Nakşibendî Şeyhi Esat Coşan’ın, Makalat’tan hareketle Bektaş-ı Veli’nin Ortodoks anlamda Müslümanlığını ispatlaması da bu tip atraksiyonların bilinen örneklerinden bir diğerini oluşturmuyor mu zaten?

Demem o ki Alevî hareketi, “kocayan kurdun maskara olması” misali, kendini kocaltmama, yani özgünlüğünden vazgeçmeme duyarlılığını, artan risklere karşı daha da arttırmak durumundadır. Çünkü bu gelişme tekrar göstermiştir ki İranlı yöneticilerin yakın dönemde Türk Diyanet’ine tekliflerinde olduğu gibi, Alevî toplumu, ya tümüyle Sünnîleştirilme ya da tümüyle Şiîleştirilme saldırılarının değişik versiyonlarıyla karşı karşıya karşıyadır. Dolayısıyla kendini kocaltmamak, yani özgünlüğünü korumak, artık Ebussuud evlâtları Fethullahçıların bile teşne olup destek verdiği bugünkü içten asimilâsyon çabalarına karşı her zamankinden daha büyük bir anlam kazanmıştır.

Aksiyon’un, Alevîliğin “İslâm olduğu” tezini böylesi cansiperane savunması ve savunurken, Alevîlik içi birilerinin ağzından, Alevîliği Alevîlik olarak savunanların düşüncelerini, “Alevîliğin içine nüfuz eden marjinal sol kesimler, örgüt fonksiyonerleri, ideolojik niyet,” gibi, Soğuk Savaş’ın Mc Carty’ci retorikleriyle suçlaması bu açıdan anlamlıdır. Tipik bir “yavuz hırsızın ev sahibini bastırması” durumuyla karşı karşıyayız. Hepimizin küçük yaşlarda öğrendiğimiz “Kırmızı Başlıklı Kız ile Kurt” masalı, bu noktada özellikle anımsanmalı. Çünkü tam da bu masalda olduğu gibi, ninesi kılığına bürünen kurdun (daha doğrusu, başta Alevî aidiyetinden olanlar olmak üzere başka aidiyetten kurtların) kırmızı başlıklı kızı “ham” yapmaya çalışması durumu ile karşı karşıyayız. Bu özgülde Alevîliği İslâm’la özdeşleştirmeye, onun özgün karakterini karartmaya çalışanların doğal bağlaşıklıklarının kimliği, onları suçüstü yakalamaktadır. Tarih boyunca Alevîleri ezip asimle eden güç ve ideolojilerin, Alevîliğin “en hakikî İslâm” olduğu tezini savunanlara böyle cansiperane arka çıkmaları her şeyi ortaya koyuyor zaten.

Yeniden anımsanmalı ki bu tip yönelimlerin ilk versiyonu 90’ların başında Ehl-i Beyt Vakfı’nda örgütlenen kesim olmuştu ve vardıkları yer İslâmcı hareket olmuştur. İkinci kesim 95’lerde belirginleşti ve bunlar da lâik değerleri savunmakla birlikte bugün Devletin ve onun Türkçü politikalarının Alevîlik içi yedeğinde duruyorlar. Bu üçüncü dalganın serencamını da hep birlikte izleyeceğiz.

Bu noktada tekrar tekrar belirlenmelidir ki Alevî’nin “Müslümanlığı”, gerçekten de Müslüman olup, insan Ali’nin görüşlerinin takipçisi olduğundan değil, 1200 yıldır İslâm egemenliği koşullarında yaşadığından, kendini onun egemenliği koşullarında ürettiğinden, onun kavramlarına bolca başvurmak ve bir kısmını içselleştirmek durumuna düştüğünden, diğer bir deyişle, İslâm kültür coğrafyasının kuşatıcı ve boğucu basıncı içinde yer aldığından kaynaklanmaktadır. Ancak gerçek durum bundan ibaretken, tamamen son dönemlerin ürünü olan “en hakikî İslâm” yarışına kalkılmasında, modern koşullarda kendini açıkça ifade etme atmosferini bulamamaktan, hem lâik olduğu iddiasındaki devletin hem de Sünnî atmosferin kendini artan oranda baskı ve asimilâsyon altında tutmasından dolayıdır. Onun düne kadar açık açık “Alevî’yim” diyememesine neden olan bu baskı ortamı, “ben de Müslüman’ım” demesini sağlayan, çocuklarına da güvenlik kaygısıyla bunu öğütleyen nedenin de ta kendisidir.

Dolayısıyla gerçek anlamda Müslüman olmak durumu değil, kamusal alanda “ben de Müslüman’ım” demek zorunda kalınması ve bu durumun giderek bir alışkanlık, dışına çıkılamayan bir konum olmasıdır söz konusu olan. Bu anlamda kimi Alevî aydınları, dedeleri, ama özellikle de çıkar odaklarının bu minval üzere Müslümanlık teorizasyonuna girmesi, Alevî halkın çoğu için geçerli olduğu gibi masum bir durum değildir; tam tersine bu yaklaşımlar, Alevîliği asimle edegelmiş düzen ve egemen kültür nezdinde siyasal ve ekonomik ikbal arayışının ürünüdür. Bu bağlamda onların yapmaya çalıştığı şey, Ebussuud fetvalarını, tarihsel Alevî kırımlarını, başta Sivas olmak üzere güncel Alevî kırımlarını unutturmaya, cansiperane bir şekilde hep Alevîlerin yanında olmuş olan çağdaş Pir Sultanları ve Baba İshakları ise düşman olarak göstermeye, böylece Alevîleri öz bilinçlerine yabancılaştırmaya çalışmaktır. Ancak benim tarih bilincim ve gözlemim o ki bu yaklaşım, bu sağcılaştırma ve İslâmcılaştırma dalgası, Alevî kültürünü biraz daha erozyona uğratmak pahasına da olsa sonunda hüsrana uğrayacaktır; bu dalganın mimarları ise, tıpkı tarihteki benzerleri gibi, tarihe çağdaş birer Hızır Paşa örnekleri olarak geçeceklerdir.

Bitirirken son olarak özellikle belirtmeliyim ki; “En hakikî Müslümanlık” iddiasına prim verenlerin, “72 inancı bir görmek” anlayışından uzaklaşmaları da kaçınılmazdır; çünkü İslâmiyet kendisini mümin-kâfir ikilemi üzerine kurmuş olup, cihat, gaza, fetih, cizye (kelle vergisi), vb. şeriat emirleri hep bu ayrımın sonuçlarıdır. Aynı şekilde Kırklar Cemi yerine, 12 İmam menkıbeleri üzerinden kendini üretmeye çalışacak bir Alevîliğin, Şiîlik karşısında kendini koruma şansı olmayacaktır; çünkü 12 İmam gerçek önderler haline gelince, onların inanç ve ibadet tarzına itiraz olanaksızlaşacaktır. Dahası böylesi bir savrulma, Alevîliğin çağdaşlık çizgisinde durmasını olanaksızlaştıracağı gibi, halen Sünnî kesimin gösterdiği reform girişimlerinin bile gerisine bir savrulmaya neden olacaktır. Diğer yandan dün onları solla birlikte ezen, köylerine cami yapıp çocuklarını zorunlu din dersleriyle asimle eden, daha sonra iş birlikçileri aracılığıyla sola, Kürde, gayrı Müslim’e ve denetim dışına çıktıklarında da İslâmcılara karşı kullanmaya çalışan devletin bu bağlamdaki politikaları da Alevîlerin demokrasi ve lâiklik noktasındaki enerjilerini tüketen bir anlam taşımaktadır. Bütün bunlar ise, Alevî geleneğinin kendini koruma sorumluluğunun, aynı zamanda ülkemizin demokratikleştirilmesi ve lâikleştirilmesi sorumluluğuyla özdeşliğini göstermek anlamında ayrı bir önem taşımaktadır.

[1][1] Alevîlerin Selman-ı Farısî adıyla ulu bellediği ve sonradan irdeleyeceğimiz Alevî mitolojisi Kırklar Cemi’nin ikinci önemli şahsiyeti olan Selman, önceden esir düşmüş eski bir Zerdüşt olup, sonradan Müslüman olmuştur. Şia İmamiye’ye göre Erkan-ı Erbaa’(dörtlü erkân)dandır. Alevîlerin özellikle Selmanı-ı Farısî diye anıp kutsadığı bu tarihsel şahsiyet hakkında, 12 İmamlardan Muhammed Bakır’ın, “Selman’a, Selmanı-ı Farısî demeyin, Selman-ı Muhammedî deyin, O biz Ehl-i Beyttendir” diye uyarı yapma gereği duyduğu bilinmektedir. (Bkz., Nehc’ül Belaga, s.296)

[2][2]Tabiî bu meşru savunma takiyyesi, egemenler ve onların ideologlarınca “yutulmayacak”, nitekim sonraki dönemlerde de tam teslimiyet sağlanmak amacıyla sistematik baskılara maruz kalmaya devam edileceklerdir. Bu baskı bugün halen, üstelik biri İslâmcı diğeri de lâiklik iddiasındaki devlet olmak üzere ikili kanaldan sürmektedir. Ve ilginçtir, dün o çıplak zorun uygulandığı dönemde bile Alevî inanç önderlerinin vermediği taviz, bugün kendilerini Alevî dedesi veya aydını sayan kimi şahsiyetlerce iç asimilâsyon şeklinde gönüllü olarak üstlenilmektedir. “Biz İslâm'ın özüyüz” diye başlayan cümleler bu misyonun yansımasıdır. Alevîliğin tarihsel ve hakikî inanç önderlerinin, o katı despotik dönemlerde bile vermediği tavizleri, kabullenmedikleri erozyonu, bugün kimi Alevîlerin yapmaya çalışmaları, devletin tektipleştirmeci dayatmalarıyla uzlaşarak kendilerine ikbal aramak arayışından başka bir anlam taşımamaktadır.

[3][3]Öylelerinin Alevîliği bozmaları iki birbirini tamamlayan alanda gerçekleşmektedir. Birincisi bu yazı boyunca gösterdiğimiz, Alevîliğin Kur’an dışı muhtevasını Kur’an’a uydurarak, Onun hümanizm-tanrıyla özdeşleşme-özgürlük-sorgulama gücü-değişim yeteneğince belirlenen teolojisini bozarak dogmatizme, ortodoks alana doğru çekmek ve buradan kendilerine yeni bir denetim ve iktidar üretmeye çalışmaktır. İkinci alan ise, Alevîliğin ekonomik ve siyasal perspektifini, yani eşitlikçi ve özgürlükçü tarihsel duruşunu bozarak, devletin, sömürücü ve asimilâsyoncu egemen güçlerin talepleri doğrultusunda yeniden tanımlayarak, Onu istenen kılığa sokmaktır. Bu her iki değişim de egemenlerin doğrudan başaramadığı bir durumdur. Alevî’nin egemene karşı, yenildiği, geri çekildiği dönemlerde bile takiyye aracılığıyla geliştirdiği yeni savunma yöntemleri olmuştur hep; bu bağlamda egemenin dilini, kavramlarını kullanmak zorunda kaldığı durumda bile onun içini boşaltmıştır. Oysa öylelerinin yaptığı, takiyye değil, onun olmazsa olmazlarını değiştirmek, bozmak, egemenlerin beklentilerine uygun olarak rehabilite etmektir. Üstelik bu revizyon, egemenlerin doğrudan başarması mümkün olmayan, yüzyıllardır başaramadığı dışsal bir alandan değil, doğrudan Alevîliğin iç dilini, inanç sembollerini kullanarak yapılmaktadır. Yani bu durumda takiyye, Alevîliği egemen baskıdan korumak için değil, doğrudan Alevî’ye karşı yapılmaktadır. Egemenin kuşatması, baskısı, ekonomik ve siyasal yükseliş alanlarını kapattığı bir atmosferde devreye Hızır Paşa misyonu girmekte ve Alevîliğin iç dili ve sembolleri kullanılarak egemen din ve otoritenin beklentileri doğrultusunda Alevîlik bozulmaktadır.

[4][4]Bu yaklaşım ışığında Batıni-Alevî düşünce, ötekini kâfir-gâvur-zındık-mülhit olarak dışlayan, onları asimilâsyona, fethedilmeye, hidayete erdirilmeye, kelle vergisine bağlamaya, aşağı bir hukukta yaşatmaya, cehennemlik ilân etmeye lâyık bulan İslâmcı teoloji ve şeriattan köklü bir farklılığa sahiptir. Bu bakış açısının çağdaş versiyonu ve olmazsa olmaz gereği ise, dini anlam taşıyan geleneksel “millet” kavramının, ulus anlamı taşıyan çağdaş “millet” kavramı ile tutarlı kılınması gerekirse, Alevî olup da bugün Türkçülük yapan, Kürdü (ve diğer tüm ulusları, kimlikleri, kültürleri) kendisiyle eşit hak ve özgürlüklere lâyık görmeyen, onlara yönelik asimilâsyon, inkâr, etnik arındırma yönelimlerine destek olan Alevîler, Alevîliğin içini boşaltıp onu egemene yaranma aracı haline getirmektedirler. Bu anlamda nasıl Alevîliği “İslâm’ın özü” ilân edenler Alevîliği bozuyorsa, Onu “gerçek Türkçülük” ilân edenler de bozup karşıtına dönüştürmüş olmaktadır.

[5][5]Alevîlik erozyonu sadece inancın teolojik boyutunda değil, en az onun kadar, belki de asıl olarak sol niteliği, direnişle biçimlenen tarihi ve eşitlikçiliği nedeniyle revize edilmeye çalışılır. Çünkü sol ahlâkı ile Alevîlik, Alevî kökenden gelen insanların, bu adaletsiz düzenden nasiplenmelerini engelleyen bir niteliğe sahiptir. Egemenlerin özel bir baskısı olmaması halinde bile, Alevî duruşu, yaşadığımız bu korkunç eşitsizliklere bîgâne kalmaya izin vermez, ona itiraz etmeyi gerektirir. Oysa tarihin her döneminde olduğu gibi, köşe dönmeye artan olanak sunan kapitalizm koşullarında bu duruşu korumak, geleneksel dönemin aşiret yaşamındaki kadar kolay değildir. O zaman sadece siyasî ikbal üzerinden zenginleşme olanakları mevcutken, kapitalizm koşullarında bu sınırlılık ortadan kalkmıştır. Ancak Alevîliğin sömürüyü ve sınırsız eşitsizliği yadsıyan, insanı adalet ve eşitliğe çağıran ahlâkı, bu noktada önemli bir engel oluşturmaktadır. Bu nedenledir ki Alevî kesimde de ciddî boyutlara ulaşan sermaye birikimi, Alevîliğin bu sınıfsal temelde de revize edilmesini zorunlu kılar. Artık birikmiş olan bu sermayenin gereksinimine uygun bir “Alevîliğe” ihtiyaç vardı. Üstelik bu “Alevîlik” sayesinde, tıpkı düzene boyun eğişin meşrulaştırılması gibi, mevcut eşitsizlik de meşrulaştırılmaya çalışılacaktı. Esasen insanı tanrı belleyen bir inancın, salt bu nedenle bile onu ezen, sömüren, sefalete iten ilişkileri kabullenemeyeceği, aksine ona karşı durup, insana lâyık bir düzenin savunucusu ve gerçekleştiricisi olmaya çalışacağı açıktır. Tam da bu niteliğidir ki Alevîliğin, kimi Alevîlere taşınamayacak kadar ağır, bozulması zorunlu olacak kadar sorunlu görünmesi doğaldır. Özetle bin yıl sonrasında Alevîlik de diğer dinlerin misyonuna uygun bir adaptasyona tabi tutuluyordu. Alevîlik bu değişimi sindirecek midir; bunu da önümüzdeki süreçte göreceğiz!

[6][6]Bugünkü noktada Alevîliğin asıl sorunu, fizîken azaltılmak değil, inanç değerlerinin içinin boşaltılmasıdır. Nitekim çocukları din derslerinde Sünnîleştirilirken, günlük maişet derdi içinde olan anne-babalar da kâh İslâmcıların kâh devletin ve tabiî ideolojik düzlemde onlardan daha etkili en hakikî İslâmcı “Alevîlerin” elinde oyuncak olmaktadır. Öyle ki din dersinin Alevîlik dersine çevrilmesi halinde bile durum değişmeyecek, aksine aynı İslâmcı mantalite bu kez Ali figürleriyle verilmeye çalışılacaktır. Yani Ali figürleriyle Alevî çocukları İslâmcı bir koşullanmanın hedefi olmaya devam edecektir. Bu dersler, İslâmcı Alevîlerin yaptığı gibi, devlet ve Sünnî etkeni arttırılmış bir şekilde yürütülecek, bu çerçevede Ali gökyüzünden ve Alevî’nin Batıni bilincinden çıkarılıp gerçek Ali’ye dönüşürken, tahta kılıca çevrilen elindeki silâhı, tekrar çelik kılıç haline getirilip “kâfire” karşı mücadelesiyle yüceltilecektir. İktidar nimetlerinden gereğince yararlanmaları halinde, daha şimdiden Diyanet’te ortaklık hedefine kilitlenen bu “en hakikî Müslümancılar”, hiç kuşkusuz Ali’nin namaz kıldığını, Ramazanda oruç tuttuğunu bile anımsamaya başlayacaklardır.

[7][7]Bu anlamda Kırkların düzeninde, İmam’ı veya Halife’yi tepeye oturtup, onun etrafında katı bir hiyerarşi düzeni kuran Şiî ve Sünnî şeriatçılığından köklü bir ayrışma söz konusudur. Kırkların kadın erkek, büyük küçük ayrımı yapmayan eşitliği ve bunu bir yönetim modeli olarak kutsayan bu anlayış, daha en baştan bu çekirdek yapısının gereği olarak, babadan oğula, kandan soydan geçen imamlık/halifelik soy zincirinin de sorgulanmasını zorunlu kılar. Bu niteliğiyle Kırkların cemi, sadece Sünnî geleneğe karşı değil, aynı zamanda, kuzen-damat Ali’den başlayarak kadını kapatan ve iktidar hakkını soy zinciri temelinde gerekçelendiren Şia geleneğine (ve tabiî İslâm’ın bu ayrışma tarihini soy hakkı temelinde açıklayan sözde Alevî anlayışa) karşı da açık bir itirazdır. Kırkların ceminde şekillenen bu itiraz ve yapılanmanın maddî kaynağı ise, açıktır ki kuzen-damat Ali’nin dâhil olduğu Ortodoks gelenek değildir; aksine, doğa tapıncını, tanrı-insan anlayışını, cemini, kadın erkek birlikteliğini, lider ile ardılların karar süreçlerinde eşitliğini, ruh göçünü Anadolu’ya getiren ve bu yolculukta Bedevî, Acem, Kürt, Yezidi, Rumî, Ermeni kültürlerle bağdaşıp kendini şekillendiren göçebe-Batıni gelenektir.

[8][8]Bu nedenledir ki R. T. Erdoğan, R. Kutan gibilerinin, “eğer Alevîlik Ali’yi sevmekse biz en hakikî Alevîyiz” derken gerçekte kendi inançları içinde doğru konuşmaktadırlar. Bilimsel bir soğukkanlılıkla kabul edilmek zorunda olduğu gibi, Onların Alevîliğe karşı çıkışları, Şia ayrılığına kadar kendileri gibi yaşayıp düşünmüş, kendileri gibi ibadet yapmış Ali’ye karşı çıkış değil. Şia olduktan sonra da esasen bu yaşayış ve düşünüşte bir kopuş yoktur. Nitekim sonraki yüzyıllarda Sünnî geleneğin büyük bir ağırlığının Ali karşısındaki tavrı pozitif olmuş, Muaviye ve Yezit ise bu gelenekçe de dışlanmıştır. Şiî veya Sünnî her iki gelenek de din/Kur’an eksenli, Halife/imam merkezli şer’i bir düzeni temsil etmektedirler. Onların karşı çıktığı, sapkın, Rafızî, mülhit olarak yargılayıp dışladığı, yola/hidayete getirmek için tarih boyunca ensesinde boza pişirdikleri, hakkında ölüm fetvaları çıkarıp on binlerce öldürdükleri Alicilik, Alevîliğin Ali’ciliğidir; yani tanrı-insan, eşitlikçi, demokratik, cem tutan, semah dönen, içkiyi haram saymayan, kadını toplumsal yaşamda eşit haklı gören ve örtünmeye zorlamayan, cihat yapmayan, zekât’ı değil paylaşımı öngören, 72 inancı bir gören, eline, beline, diline sahip çıkmayı emreden Aliciliktir.

[9][9]Bu noktada dikkate değer bir bilgiyi aktarmayı da sorunun bütünsel kavranışı açısından önemli görüyorum; İrene Melikoff, “Kızlbaşlık Sorunu” adlı makalesinde; “Uzun zamandır, Anadolu Alevîlerinin en başta gelen töreninin Kerbelâ Şehitleri anısına, 12 günlük bir yas tutma sonunda yapılan Aşure Töreni olduğunu sanıyordum. Anadolu’da yas tutma, İran’da 10 gün olmasına karşın, 12 gündür. Bu tören tam olarak bir bayramdan daha çok, Kerbela Olayı’nı anma töreni biçimindedir. Bu 12 günlük yas tutma olayının Safeviler döneminde, Şubat ayı anma günlerinin 12 Hayvanlı eski Türk takvimine göre ve daha sonra Hızır adını kabul eden eski bir geleneği ortaya çıkarmasına karşın, daha sonra aşılandığının şimdi söylenebileceğine inanıyorum” diye yazıyor. (Alevilik Üstüne Ne Dediler, Ant Y., s.144). Aynı gözlemden hareketle Burhan Oğuz; “Anadolu ve Azerbaycan topluluklarının mukayeseli etüdü, Kerbelâ faciasının yâd edilmesinin İslâm öncesi bir inanç sistemi üzerine daha sonra oturtulduğunu kanıtlama eğilimi gösterir. Safevî propagandası bu konuda faal rol oynamış olmalıdır.” (Age., s.306)

[10][10] Ancak dikkat edilirse Ali, diğerlerinden daha baskın, daha üstte bir misyona sahiptir. Oysa işin felsefî arka planına girdiğimizde, hem tüm bu kutsanan şahsiyetler arasında, tanrısallık-mürşit-yansıma anlamında fark yoktur, hem de fark arayacaksak, Aleviliğin şekillenmesinde bu şahsiyetlerin Ali’den çok ama çok daha büyük, üstelik sembolik değil, hakiki rolleri olmuştur. O halde Ali’nin kavram/sembol olarak bunların üstünde durmasının anlamı nedir? Bu sorunun yanıtı Alevilerin İslami kuşatma ve baskı altında yaşamalarından, dolayısıyla kendilerini İslamiyet’in merkezi kavramları içinde açıklama gereksinimlerini can güvenliklerinde duymalarından kaynaklanmaktadır. Kah “Ali” kah “Hak Muhammed Ali”, kah “12 İmam” bu yaşamsal nedenle öne çıkar; ancak Alevî sırrı kapsamında tüm bunların Allah anlamı taşıdığı gerçeği, yukarıdaki birinci kaynaklarda gösterdiğimiz gibi tartışma dışıdır.